Pravoslavné mnišství – Hlas pravoslaví

I. Místo mnišství v pravoslavné církvi

Současná pravoslavná pojednání o církvi jsou poměrně odlišná od těch, na které běžně narazíme, ať již z tábora římskokatolického, nebo reformovaného. Pro ně je např. odmítání, anebo přijímání papežství církevně a nakonec i věroučně konstitutivní, a proto je i nauka o církvi klíčovou kapitolou.

Pravoslaví podrobná pojednání o církvi nepotřebuje a spíše církev žije, než by se o ní mluvilo. Typicky na otázku, co je církev, dostaneme odpověď: „Přijď a uvidíš.“ Přesto především autoři žijící na Západě reagují na podněty západních eklesiologií a diskutují s nimi.[1] Nicméně v současných dogmatických příručkách se přistupuje k eklesiologii z jistého fenomenologického hlediska. Snaží se církev popsat na základě jejího života, na základě jeho projevů, což jsou především svátosti (tajiny/mystéria). Tedy vlastně dogmatický traktát[2] De sacramentis (O svátostech) je součástí traktátu De ecclesia (O církvi).

Nicméně rozhodně se již nemůžeme setkat s učením o 7 svátostech. Dnes se upozorňuje na to, že jednak je to západní (katolické) učení, a jednak prostě život církve a Boží působení v ní nelze takto ohraničit počtem. Tedy vyjmenovaných „základních svátostí“[3] je více než 7 a např. u Matsukase se setkáváme s tím, že je ve výčtu uvedeno i mnišství.[4] Proč? Protože mnišství nám ukazuje důležitý aspekt života pravoslavné církve. Mnišské postřižiny bývají přirovnávány ke křtu, konkrétně ke křtu v slzách a k novému narození. Kandidát mnišství umírá pro tento svět, aby se zrodil do Boží slávy. Řehoř Nazianzský rozlišuje 3 narození – 1. tělesné; 2. ze křtu; 3. ze vzkříšení, které spojuje s andělským životem, jenž okouší mnich.

Mnišství je spjato s pokáním, askezí a modlitbou mysli. Těsně spjat je s mnišstvím pojem penthos (πένθος)[5], který znamená smutek, ale je nutné ho odlišit od hříšného smutku (λύπη – např. smutek nad ztrátou života ve světě). Tento penthos je smutkem nad hříchem světa a ztrátou spásy. Nad tímto světem mnich prolévá slzy a za něj se modlí. Proto i když jde o individuální rozhodnutí a modlitby jednotlivce, jeho působení je celocírkevní. Mnich se modlí za všechny, pláče nad celým světem a v sobě svět zlepšuje.

U Ziziulase, který k tématu přistupuje jinak, se ale setkáme s mnišstvím také, a to především v otázce identity církve. Říká, že na pravoslaví mělo mnišství obrovský vliv, a to především v tzv. potrojné struktuře: očištění-osvícení-zbožštění, která je vlastně osou života v církvi a u (pseudo)Dionysia Areopagity tato struktura určuje celý řád universa. Je tím určena jeho nebeská a církevní hierarchie. Právě to také mělo významný vliv, že za biskupy jsou vybíráni mniši. Nejde primárně o to, že nemají děti, ale především o to, že na cestě očištění-osvícení-zbožštění by měli mít za sebou minimálně stupeň očištění.

Mohlo by se zdát, že je mnišství privilegovanou cestou. Není tomu tak však z několika důvodů. Jednak ideál, kterého chce dosáhnout mnišství, je smyslem života i ve světě, jenom jeho dosažení může být těžší. A jednak v tradičních pravoslavných zemích vidíme dodnes, že si lidé světského života jezdí do klášterů odpočinout, muži všech vrstev konají poutě na Athos a hlavně se vždy stávalo, že manželé po vychování a zajištění dětí odcházeli do kláštera.

II. Historické mezníky

Zastavme se nyní u důležitých historických mezníků pravoslavného mnišství. Nejprve musíme upřesnit zažitou představu, že pravoslavní mniši jsou tzv. basiliáni. To je totiž velmi nepřesné. Na křesťanském Východě neexistuje množství řeholí jako na Západě, a prostě jde o západní pojmenování východních mnichů,[6] aby byli nějak zařazeni do pestrého spektra na Západě známých řádů. Tzn. pravoslavní mniši sami sebe nenazývají basiliány, nicméně, jak uvidíme, není tento název zcela nahodilý.

Křesťanský Východ je kolébkou křesťanského mnišství. Jakkoliv se stává mnišství masovou záležitostí až ve 4. století, odchod do ústraní a radikální život podle evangelia je znám v křesťanství od samého počátku a např. Předchůdce Páně – Jan Křtitel je v Matoušově evangeliu popsán jako asketa: „Jan měl na sobě šat z velbloudí srsti, kožený pás kolem boků a potravou mu byly kobylky a med divokých včel.“

1. Antónios a Athanasios

Jedním z pravděpodobných důvodů vzestupu a zmasovění mnišství byla reakce na legalizaci křesťanství a jeho konformizaci a v neposlední řadě vymizení mučednictví. Proto nastupuje touha po opravdovosti a „nekrvavém“ mučednictví. Nezapomeňme, že kromě toho, že církev po třech stoletích mohla žít ve svobodě, řešit věroučné otázky a proměnit se z pronásledované na začátku 4. století na státní na konci 4. století, také čelila návalu konvertitů, o jejichž opravdovosti a upřímnosti mohly panovat oprávněné pochybnosti. Proto není nepochopitelné, že lidé hledali ethos, opravdovost a čistotu víry a života.

Do této doby také spadá život sv. Antónia, který se narodil kolem r. 250 a zemřel r. 357. Celý život strávil v Egyptě. Antónios se po 20. roce života rozhodl žít podle příkazu z evangelia, rozdal majetek a odešel poustevničit. Stal se součástí rodícího se mnišství a nejprve sám žádal o rady zkušenější, aby později jiní k němu začali pro rady chodit.

Antóniův životopis sepsal nedlouho po jeho smrti sv. Athanasios Alexandrijský (295–373) a od těch dob je duchovním bestsellerem. Již kolem roku 380 sv. Řehoř Nazianzský (Teolog, 325/330–389/390) říká, že jde o řeholi formou vyprávění. Nejde však jen o vstup mnišství do literatury, ale i o první křesťanskou hagiografii, která tvůrčím způsobem, ale nepochybně i polemicky navazuje na antickou tradici životopisů duchovních veličin. Tento druh literatury se stal v křesťanství jedním z klíčových pro předávání tradice, morálky, ale i pro předávání duchovní zkušenosti. Neméně důležitou skutečností je, že autor sv. Athanasios začlenil život sv. Antónia do teologické koncepce.

Sv. Athanasios – známý bojovník proti ariánům[7], jemuž se říká otec orthodoxie, ve svých raných dílech začíná od stvoření světa a člověka Bohem skrze Logos. Člověk jako ostatní stvoření je ex nihilo, ale pouze on je stvořen „podle Božího obrazu a podobenství“. Člověk pak přirozeně – podle známého Aristotelova axiomu „co má počátek, musí mít i konec“ (εἰ γενητὸν δή, φθαρτὸν ἀνάγκη)[8] – podléhá zániku.[9] Protože je stvořen z nejsoucího, je smrtelný.[10] Bůh se nad ním však smiloval, dal mu velký dar, a učinil ho podle svého obrazu, aby byl mimo zánik. Stvoření „podle obrazu“ a také nesmrtelnost[11] člověka, jak Athanasios přímo říká, spočívá v tom, že ho Bůh „stvořil k tomu, aby nahlížel Boha a byl jím osvěcován“.[12] Člověk ve své nevinnosti a čistotě neustále nazíral Logos, obraz Boha Otce, neboť sám je stvořen podle obrazu tohoto Obrazu. Bůh tak stvořil člověka, aby žil mimo zánik v nesmrtelnosti a v obrazu jeho věčnosti.[13]

Bůh stvořil člověka se svobodnou vůlí, tzn. s možností svobodně se rozhodovat, zda zvolí dobré, či ne,[14] a člověk nezachoval dar, který dostal od Boha, odvrátil se od svého Stvořitele, obrátil se ke zlu a propadl smrti. Po svém pádu člověk přestal patřit na Obraz Boha (Logos) a začal soustředit mysl na zlo, tj. na nejsoucí, které nemá svůj obraz v Bohu, nýbrž je lidským výmyslem a výtvorem. Tak došlo k odpadnutí lidské mysli od svého Božského počátku a lidé se stali podřízeni zanikání a záhubě a ztratili schopnost bytí podle Božího obrazu.[15]

Lidé tedy, když z vlastní viny ztratili to, co je činilo nesmrtelnými – přítomnost Logu, tj. duchovního nazírání (κατανόησιν, θεωρία) obráceného k Bohu – propadli zániku. Zánik v nich poté nabýval stále větší moci a lidé jako ponořeni v hlubině začali považovat démony a lidi za bohy, páchali velké nemravnosti, válkami naplnili celou zemi a naprosto se dostali pod vládu zániku. Bůh lidi, když se od něho odvrátili, jako spravedlivý, nechal podle svého zákona umírat. Na druhé straně však bylo třeba nedopustit, aby lidé zanikali a vraceli se v nebytí, z kterého byli stvořeni, protože by to bylo nedůstojné Boží dobroty.[16] Pokání lidí by nic nevyřešilo. Člověk by při první příležitosti opět upadl do hříchu a navíc by se jeho, zániku podléhající, stav nezměnil.[17]

Logos když viděl, že je třeba zachránit stvoření svého Otce, ale že nesmí být kvůli jeho důvěryhodnosti zrušen zákon smrti, přijímá lidství za své.[18] Protože byla smrt spletena s člověkem, musel přijít Život, přijmout člověka, aby v něm smrt byla vymazána. Logos, protože věděl, že není možné zánik lidí zrušit jinak než dokonalou a úplnou smrtí za všechny, a protože sám je nesmrtelný, přijímá na sebe lidské smrtelné tělo[19] a přijímá ho proto, „aby (1.) tak v sobě mohl zničit smrt, a (2.) lidé se obnovili znovu podle obrazu.“[20] Přijal podobné – tj. tělo, aby je přinesl kvůli zániku lidí jako oběť za všechny. Spasitel musel zemřít, aby mohl být vzkříšen[21] a člověk tak již navždy měl možnost být mimo zánik, žít s Bohem a podle Boha. Athanasios příznačně cituje apoštola Pavla: „protože smrt přišla skrze člověka, přijde skrze člověka také vzkříšení mrtvých.“ (1K 15,21-22) Po Spasitelově vítězství nad smrtí – po jeho vzkříšení již nejsme pod vládou smrti a zániku. Bůh celým svým dílem posvěcuje lidské tělo a člověka vůbec.

Když téměř na závěr svého díla O Vtělení říká Athanasios následující a dnes asi nejznámější slova, shrnuje v nich to nejdůležitější ze svého učení: „On se stal člověkem, abychom byli zbožštěni. Zjevil se skrze tělo, abychom přijali poznání neviditelného Otce. Snesl hanobení od lidí, abychom zdědili nesmrtelnost.“[22] Kristus přišel, aby zrušil smrt a zánik lidí, přišel, aby obnovil jejich stvoření „podle obrazu a podobenství“, vysvobodil je z otroctví smrti a hříchu a daroval jim možnost zbožštění. Ono zbožštění – theose – není možné bez toho, že by Kristus nebyl skutečným Bohem a stejně tak Duch Svatý. Tak se Athanasiova koncepce odráží i v jeho postojích během sporů 4. století. A o tom jsou jeho různé další spisy.

Ale jak je to se Životem sv. Antónia? Tento spis právě ukazuje, že onen uzdravený, vykoupený člověk reálně existuje a spása není nějakou abstraktní filosofickou nebo náboženskou představou. Život sv. Antónia je spása, která se stala skutečností, je andělským životem, kterým žili první lidé v Ráji před pádem, neboť obnovuje duchovní nazírání (κατανόησιν, θεωρία) obrácené k Bohu.

Určitým systematizátorem a zakladatelem cenobitského (od koinos bios – společný život) mnišství byl Pachomios (cca 292–346), který poustevníky soustředil do jednoho místa a snažil se dát pravidla tomuto společnému životu. Bohužel jeho projekt po jeho smrtí neměl pokračování, a tak se systematizátorem a vlastně skutečným zakladatelem mnišského života ve společenství stal sv. Basil Veliký, proto také bývají východní (pravoslavní) mniši nazýváni basiliány.

2. Basil Veliký

Sv. Basil Veliký (329/30−379), je po Athanasiovi dalším ze zásadních otců církve, je mj. jedním ze tří tzv. ekumenických učitelů a hierarchů církve (Basil Veliký, Řehoř Nazianzský, Jan Zlatoústý), jeden ze tří Kappadočanů – „trojice, která oslavila Trojici“. V dějinách teologie je tedy neodmyslitelně spjat s trojiční naukou a pneumatologií. Jako většina i on ve 4. století propadl mnišskému životu, který považoval za radikální realizaci evangelia, realizaci lásky, která ale potřebuje společenství, aby se mohla realizovat. Samotu považoval za nebezpečnou. Proto Basil organizoval společenství, které bylo určitým kompromisem mezi poustevnickým životem a životem angažovaným. Napsal několik textů, které se věnují otázkám mnišského života – Malou a Velkou řeholi, které doplněné o další práce bývají nazývány Velké asketikon. Ve všech spisech dominuje Písmo, neboť je to pokus skutečně realizovat život podle Písma. Písmo je tak základní řeholí[23]. Důležitými pojmy jsou láska, sebezapírání, zdrženlivost, modlitba a práce. Veliký důraz klade na odchod z tohoto světa a zpřetrhání vazeb, které zabraňují odpoutání se od hříchu. Pracovat se má natolik a tak, aby člověk zbytečně do světa neodcházel a nebyl rozptylován a vtahován zpět do pokušení. Mnich vede duchovní boj, který má být završen ve zbožštění. Většina motivů již zaznívá u předchozích teoretiků, Basil Veliký z nich činí celek, který je vhodný pro život společenství. Na rozdíl od direktivnějšího Pachomia respektuje svobodu a individualitu každého, neříká direktivně, že to má být tak a tak, ale spíše, že by mělo být, ovšem s ohledem na dispozice každého. Zde je jasné, proč není zapotřebí množství řeholí.

3. Theodor Studita

V 9. století dochází k reformě mnišského života, jež je spjata se jménem Theodora Studity (759–826). Jde v ní především o návrat k Basilovi, ale i k dalším teoretikům duchovního života. Mnišský život tehdy do jisté míry tíhl k idiorytmii. Každý byl tak trochu svým pánem. Bylo to ovšem období ikonoboreckých sporů, takže desítky let pronásledování zanechávaly své stopy. Během bouřlivého života Theodora Studity se kolem něho shromáždily stovky mnichů, a tedy nešlo o nějaké komunity v řádech desítek. Takový život ale potřeboval pevný řád, takže Theodor zdůrazňuje potřebu pořádku a podřízenosti. Jde o odvržení vlastních ambicí a vlastní vůle a podřízení se Boží vůli a také duchovnímu vedení. Jde o opuštění vlastní svobody pro získání větší svobody, svobody od hříchu, svobody společenství lásky. Představený tak není nějaký velitel či despota, ale především duchovní otec, člověk obdařený duchovními dary. Theodor také zdůrazňoval potřebu práce, a to jak práce duchovní, tak i práce tělesné. V souvislosti s Theodorem je zapotřebí říci, že řád (řehole) postavený na Theodorovi byl přijat na Athosu i na Rusi. Zdá se ale, že zvláště v ruském pravoslaví se extrémně zdůrazňuje podřízenost a poslušnost, což v souvislosti s oslabenou duchovní tradicí působí poněkud orientálně.

4. Hesychasmus

a. Pojem a místo v dějinách

Jménem hesychasmus je obvykle označován směr východního mnišství, které se plně zaměřilo na čistou kontemplaci a modlitební jednotu s Bohem, nebo je jím označován prostě jen specifický způsob modlitby. Přestože může být slovo ἡσυχία (hesychia – klid, pokoj, ticho, mlčení) chápáno různým způsobem, v našem kontextu má specifický význam. Nejde o nějaký vnější klid či jak se dnes říká pohodu. Jde o duchovní cestu, jejímž základním rysem je snaha o dokonalost, která je podporována hesychií nebo lépe řečeno potřebuje hesychii. Hesychie znamená především prožívání samoty, mlčení, neustálé modlitby mužů i žen, kteří se vzdálili do pustiny, aby tam prožívali klid, jaký jim nemůže dát svět, aby tam pracovali na modlitebním sjednocení se s Bohem a prožívali tam jeho živou přítomnost.

Tento směr dosáhl jednoho z nejvyšších bodů svého rozkvětu ve 14. století. Je spojen s tzv. hesychastickými spory, na které východní církev reagovala synodami mezi lety 1341–1352. Měl za své centrum Athoskou horu a její mnišství. Jednou z hlavních postav tohoto období byl Řehoř Palama (Grégorios Palamas †1359; r. 1368 byl kanonizován. Jeho památku slaví pravoslavná církev každý rok druhou neděli velkého postu)[24]. Athoský hesychasmus 14. století nebyl v historii východního mnišství novým jevem, protože vedle mnišství cenobitského, z větší části aktivního (jeho ideály jsou nejjasněji vyjádřeny v regulích sv. Basila Velikého a ve spisech sv. Theodora Studity) ve východní církvi odpradávna existoval (od samého vzniku mnišského života v Egyptě ve III.–IV. století) a nikdy úplně nevymizel jiný, kontemplativnější, čistě modlitební – anachorétský (hesychastický) směr. O tom svědčí nejenom mnohé životy svatých v průběhu celé církevní historie a vypravování dávných pateriků, ale i asketické spisy „hesychastického ducha“, které se zachovaly, takových osob, jakými jsou sv. Antónios Veliký, Eaagrios Pontský, sv. Makarios Egyptský (4. století), Nil Sinajský, Marek Asketa a bl. Diadoch (5. stol), Izák Syrský (6. stol), Hesychios a Filotheos Sinajští (7.–9. stol). Dále tato duchovní linie přes sv. Symeona Nového Theologa a Nikétu Stéthata (11. stol) a Nikéfora Mnicha (13. stol) přivádí k athoským hesychastům (14. stol) – sv. Řehoři Sinajskému († 1346) a sv. Řehoři Palamovi[25].

b. Hesychastická modlitba

Asketické učení hesychastů není ve skutečnosti nic jiného než prastaré učení vycházející z Euagria Pontského (345–399) a Makaria Egyptského cca (330–390) o cestách kontemplativního, sjednoceného života. Zvláště učení Řehoře Palamy o modlitbě mysli, její metodě a vyšších duchovních stavech je velice blízké učení sv. Jana Klimaka (7. stol.), Hesychia a Filothea Sinajského, Symeona Nového Theologa (949–1022) a Řehoře Sinajského (1275–1346).

Základní rysy hesychastické modlitby můžeme popsat krátce. Mnich se snaží setrvat bez přerušení ve vzpomínce na Boha. Jeho cílem je naplňovat věty z Nového zákona. „Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec.“ (Mt 5,48) „Bez přestání se modlete.“ (1Sol 5,17) „Vždycky a při každé příležitosti proste a modlete se, jak to duch vnuká.“ (Ef 6,18) ad. Jelikož k tomuto ideálu se můžeme těžko přiblížit mezi světskými věcmi, je třeba hledat jeho uskutečňování v samotě. Tímto útěkem od lidí, všeho světského a zlých myšlenek dosahuje mnich vnitřního klidu, míru a ztišení se – hesychie, která je podmínkou dosažení „čisté modlitby“, jak ji nazývá Euagrios.

Tato čistá modlitba má několik stupňů. První stupeň je zřeknutí se všech věcí, druhý je odporování zlým myšlenkám a třetí je osvobození se i od dobrých a svatých věcí, které jsou pro svou mnohočetnost a rozmanitost překážkou pro sjednocení se s Bohem. Mysl (νοῦς) se musí stát nahou, nehmotnou, beztvarou, aby se stala čistým světlem.

Athanasios ve svém díle O Vtělení říká, že se člověk po pádu vydal do moci ďábla a démonů, a ti ho ve svém područí drží skrze strach ze smrti. Ono otroctví Athanasios popisuje jako démonskou vládu „bludu/oblouznění“ (φαντασίας), pod níž lidé trpí. Počátkem vášní je, ἡ ἄγνοια τοῦ Θεοῦ (zapomenutí na Boha), která zatemňuje lidskou mysl (νοῦς) a obrací pozornost ke smyslovým věcem. Po podřízení se mysli smyslovým věcem následuje poroba ostatních duševních mohutností. Tímto způsobem dochází k porušení přirozených funkcí duše a jejímu onemocnění, které je vznikem vášní. Tato nemoc pochází od nesprávné činnosti duše, resp. protipřirozené činnosti vášnivé části duše. Jako vášeň je označován pohyb duševních mohutností proti jejich přirozenosti[26]. Vášní je potom nazývána jak nepřirozená činnost duše, tak její uskutečňování skrze skutky. Vášeň (πάθος, страсть) je spjata s hříchem. Asketické myšlení se podrobně věnovalo teorii vášní. Proces realizace vášně je popisován následovně: nejprve přichází vnuknutí (προσβολή, прилог), a to prostřednictvím špatné myšlenky (λογισμός, помысл), pak následuje navázání styku (συνδυασμός, сочетание), souhlas (συγκατάθεσις, сосложение), žádostivost (ἐπιθυμία, желание) a uskutečnění (πράξις, действие). Realizovaná vášeň je potom vlastně opakované uskutečňování, které člověka postupně ovládne a získá nad ním moc. Zbraní proti vášním a logismům (zlým myšlenkám) je hesychie (ἡσυχία, безмолвие, исихия) – pokoj srdce, stav, v němž mysl (νοῦς) není znepokojována. Je to osvobození srdce od špatných myšlenek, od vášní a od působení okolního světa. Je to stav přebývání u Boha.

Proto byly užívány již ranými pouštními otci tzv. střelné modlitby. Většinou to byl krátký verš z Písma, který opakováním působil jako odporování zlým myšlenkám a sjednocoval a očišťoval mysl. U hesychastů se prosadila jedna jediná střelná modlitba – modlitba Ježíšova (resp. modlitba k Ježíši): „Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, smiluj se nade mnou (hříšným).“ Tato modlitba má dle tradičního učení tři stupně. Prvním je ústní modlitba, kdy je mechanicky opakována ústy a mysl do ní není příliš zapojena. Druhým stupněm je modlitba mysli (mentální), kdy je veškerá pozornost mysli soustředěna na opakování formule, a třetím stupněm je srdeční modlitba, kdy rozum (νοῦς) sestupuje do srdce, které je v učení východních asketů centrum člověka, kde se setkává Bůh s člověkem. Tehdy se stává modlitba ustavičnou a člověk zažívá různé stavy milosti.

Jako pomocného prostředku užívali mniši zvláštní pozice těla, kdy sedí modlitebník ve ztemnělé cele na nízké stoličce a pohled má upřený do jednoho místa, někam pod levou bradavku. Při modlitbě zpomaleně dýchá, harmonizuje svůj dech s rytmem modlitby. Kvůli tomu je někdy hesychastická modlitba nazývána psychosomatickou, nebo se o ní hovoří jako o křesťanské józe.

Tyto metody modlitby mysli byly na pravoslavném Východě relativně široce známy ještě dlouho před sv. Řehořem Palamou a athoskými hesychasty 14. století a tvořily součást jeho asketické tradice. Popis metod tohoto modlitebního umění nenalézáme se všemi podrobnostmi u raných Otců, i když některé náznaky můžeme nalézt již u sv. Jana Klimaka (7. stol) a Hesychia Sinajského (7.–8. stol). Nejzevrubněji je metoda popsána v řeči sv. Symeona Nového Theologa o třech způsobech modlitby (zřejmě dílo Nikéfora), u Nikéfora Mnicha (13. stol) a u sv. Řehoře Sinaity (14. stol).

Texty o hesychastické modlitbě byly v r. 1782 vydány Nikodémem Hagioritou v Benátkách v antologii pod názvem Filokalia a obsahuje škálu autorů od sv. Antónia Velikého po hesychasty 14. stol. O jedenáct let později moldavský mnich Paisij Veličkovskij vydává v Petrohradě překlad těchto textů ve staroslověnštině pod názvem Dobrotoljubije. Do ruštiny bylo přeloženo Theofanem Zatvornikem v druhé polovině 19. stol, který při svém překladu vynechal některé texty týkající se právě psychosomatické metody. Hesychastickou metodu zpopularizoval na Západě překlad ‘Upřímných vyprávění ruského poutníka’ (poprvé vydáno r. 1870) neznámého autora, který vyšel v r. 1945 francouzsky a brzy potom ve většině evropských jazyků, česky Upřímná vyprávění poutníka svému duchovnímu otci, Velehrad 2001.

V Rusku byla Ježíšova modlitba známa nejpozději od 15. stol., kdy o ní hovoří např. Nil Sorský (†1515) ve svém ‘Ustavu’. Velkými propagátory modlitby jména byli Dmitrij Rostovský (†1709), optinští starci, Serafím Sárovský (†1883), Jan Kronštadský (1829–1908), Ignatij Brjančaninov (1807–1867) ad. Při obřadu postřižení na mnicha tak dostává každý modlitební šňůrku s uzlíky (řecky: κομποσκοίνι, komboskiny; rusky: чётки, čotky), která se používá právě k Ježíšově modlitbě. Hesychastická syntéza (syntéza, protože nejde o něco nového) zásadně určuje současnou podobu pravoslaví a pravoslavného mnišství zvláště.

III. Geografie pravoslavného mnišství

Jak jsme si mohli všimnout, důležitá střediska počátku pravoslavného mnišství byla v Alexandrii, Sýrii a Palestině. Každé z těchto center mělo svůj specifický přístup i geografii. Alexandrie je spjata se samotnými počátky poustevnického mnišství. Odcházelo se do pouště, ale nebylo to příliš hluboko a duchovní život se soustředil na modlitbu, duchovní boj a duchovní výstup. Antiochie (Sýrie) a její nehostinnost je nám známa ze současné války. To bylo asi jedním z důvodů, proč byla mnohem více zaměřena na tělesné formy askeze, typické pro ni bylo např. tzv. sloupnictví. Zde měl odchod do ústraní mnohem drsnější podobu. Tato dvě střediska nám dala také dvě odlišné formy exegese – Alexandrie duchovní, anagogickou, typologickou a alegorickou; Antiochie morální a historicko-gramatickou a také dva odlišné christologické bludy – Alexandrie monofyzitismus, zdůrazňující božství Krista, a Antiochie nestoriánství, které akcentuje Kristovo lidství a hlavně jeho autonomii.

Zvláštní status patří palestinskému mnišství, kde se samozřejmě projevovaly obě školy, ale mělo tam zvláštní místo intelektuální mnišství a právě z tohoto prostředí často vycházela korekce nesprávných učení výše zmíněných dvou středisek. Vzpomenout můžeme např. Maxima Vyznavače nebo Jana z Damašku.

Nejstarším dodnes fungujícím klášterem je klášter sv. Kateřiny na Sinaji, který začal fungovat někdy ve 4. století. Nejvýznamnějším současným centrem pravoslavného mnišství je Svatá hora Athos na severu Řecka[27], srdcem ruského pravoslaví je Trojicko-sergijevská lávra. Každá místní pravoslavná církev má takové své srdce, bez něho nemůže fungovat. Je také příznačné, že československé pravoslaví, které se poslední roky utápí ve svých problémech, něco takového postrádá.

V této souvislosti je nutné poznamenat, že vedle různých nezdravých jevů jsou v Rusku věci, které jsou zaznamenání hodné. Například, že v dnešní době, která je nazývána postkřesťanskou a je pro ni typické odsvěcování a rušení kostelů, naopak za posledních 25 let v Rusku vznikly desítky tisíc chrámů a v protikladu k prázdným a zanikajícím klášterům se tu za posledních 25 let zvýšil počet z 20 na více než 800 s počtem mnichů přesahujícím 10000 lidí. Samozřejmě, že se nelze vyhnout omylům, ale protože něco takového, jako je duchovní život a duchovní boj, vyrůstá z předávané zkušenosti, mělo na něj období bolševické nadvlády ničivý dopad a začínalo se od nuly, takže chyb se nelze vyvarovat.

Pro další četbu lze doporučit dvousvazkovou Spiritualitu křesťanského mnišství 1–3 (Praha 2006 a 2010) od Václava Ventury a celou řadu knih z edice Pietas benedictina Benediktinského arciopatství sv. Vojtěcha a sv. Markéty (Apofthegmata I-III; Jan Cassiuanus, Zvyky cenobitů a léky na osm základních neřestí; Palladios, Poučné příběhy pro komořího Lausa; Theódorétos z Kyrru, Historia religiosa: bohumilá historie mnichů syrských).

jer. doc. ThLic. Pavel Milko, Ph.D.

[1] Srov. např. John. D. Zizoulas, Lectures in Christian Dogmatics, London 2008 ad.

[2] Dogmatika se tradičně dělí do několika traktátů: De Deo Uno, De Deo Trino, De Deo Creatore, De Deo

Redemptore, De Ecclesia, De Gratia, De Sacramentis, Eschatologia.

[3] Srov. P. Kormaník, Základné sväté tajiny pravoslávnej cirkvi, Prešov 1996.

[4] N. A. Matsukas, Δογματική καὶ Συμβολική Θεολογία II, Θεσσαλονίκη 1996, s. 499–501.

[5] Někdy variován se slovem κατάνυξις, které znamená lítost nad člověkem a nad stavem, v kterém se po pádu

nachází. K pojmu penthos viz T. Špidlík, Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Velehrad, 2002, s. 254–259.

[6] Někdy se uvádí, že toto pojmenování pochází z 11. století z území Itálie, ale pravděpodobnější je, že začalo být masověji užíváno v souvislosti s tlakem na přechod pravoslavného obyvatelstva pod Řím při (násilném) zavádění tzv. unie v 16.–17. století na východě Evropy.

[7] Odsouzené učení, které popíralo božství Krista.

[8] Arist. De Caelo I, 12, 282b 4.

[9] De Inc. 3, 3.

[10] … ἔτσι μέν κατά φύσιν ἄνθρωπος θνητός, ἅτε δή ἐξ οὐκ ὄντων γεγονώς. De Inc. 4, 6.

[11] Již Ireneos (cca †202) říká: „životem člověka vidění Boha… Logos dává život těm, kteří vidí Boha.“ (Gloria enim

Dei vivens homo: vita autem hominis visio Dei. Si enim quae est per conditionem ostensio Dei vitam praestat

omnibus in terra viventibus, multo magis ea quae per Verbum manifestatio Patris, vitam praestat his qui vident

Deum. Adv. haer. IV, 20, 7).

[12] Contra Gentes 7 – PG 25, 16B.

[13] De Inc. 4-5.

[14] De Inc. 3, 4.

[15] De Inc. 7, 4. Ačkoliv to může celé vypadat spíše na nějakou filosofickou koncepci, rozhodně, hovoří-li se o ztrátě kontemplace u lidí, vidíme za tím exegesi Gn 1-3.

[16] De Inc. 6, 10.

[17] De Inc. 7, 3.

[18] De Inc. 8, 2.

[19] De Inc. 9, 1.

[20] De Inc. 13, 8.

[21] De Inc. 21, 7.

[22] De Inc. 54, 3.

[23] V. Ventura, Spiritualitu křesťanského mnišství 1, Praha 2006, s. 245.

[24] Více česky o jeho životě viz např. Orthodox revue 2 (1998), s. 9–11.

Metropolita Hierotheos, Μικρά εἴσοδος στήν Ὀρθόδοξη Πνευματικότητα, Ἀθήνα 1998.

[25] B. Krivochéine, ‘Asketické a theologické učení sv. Řehoře Palamy’ in: Orthodox revue 1., Praha 1997, s. 89.

[26] Metropolita Hierotheos (Vlachos), Pravoslavná spiritualita, Prešov 2006, s. 115.

[27] V češtině existuje ojedinělý text Sávy Chilandarce, Kniha o svaté hoře Athonské, Praha 1911.

Autor: Redakce