VYKOUPENÍ A ZBOŽŠTĚNÍ – Hlas pravoslaví

Z knihy Vladimira Losského Podle obrazu a podoby (5. kapitola)

„Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát Bohem.“ S těmito hlubokými slovy, která poprvé najdeme u sv. Irenea[1], se poté setkáváme i v dílech sv. Athanasia[2], sv. Řehoře Bohoslovce[3] a sv. Řehoře Nysského[4].

Později tento výrok otcové Církve a teologové pravoslavní opakovali ze staletí po staletí ve snaze vyjádřit touto lapidární větou samu podstatu křesťanství: Bůh má s námi nevýslovný soucit[5]. Sestoupení Boha až do posledních mezí našeho lidského pádu, až do smrti, je soucitný sestup, odkrývající lidem cestu smrti, jež odhaluje nekonečné horizonty pro sjednocení stvoření s Božstvím.

Sestupná cesta (ř. KATÁBASIS) Božské Osoby Krista umožňuje lidským osobám cestu vzestupnou, naši ANÁBASIS v Duchu Svatém. Bylo nutné dobrovolné zničení, vykupitelná KENOSIS Božího Syna, aby padlí lidé mohli splnit to, k čemu byli povoláni působením nestvořené milosti. Tím se Kristův čin vykoupení, nebo přesněji v širším smyslu Vtělení Slova, zřejmě bezprostředně pojí zde se svým konečným cílem, postaveným před stvořením, právě a především tímto svým sjednocením s Bohem. Jestliže se toto sjednocení uskutečnilo v Božské Osobě – Syna Božího, jenž se stal člověkem – pak je nutno, aby se uskutečnilo i v každé osobě lidské, je nutné, aby každý z nás se stal bohem podle milosti neboli „účastníkem Božské přirozenosti“ podle výroku sv. apoštola Petra (2. Petrův 1:4).

Jelikož v učení otců je Vtělení Slova tak úzce propojeno s naším konečným zbožštěním, bylo by možné se ptát: uskutečnilo by se i v tom případě, kdyby byl Adam nezhřešil? Tato otázka, která se občas vznášela, se nám jeví jako prázdná, nereálná. Vždyť my ve skutečnosti nevíme nic o jiném lidském stavu kromě toho, jenž následoval po prvotním hříchu prarodičů, jímž se naše zbožštění – splnění Božského plánu – stalo bez Vtělení Syna nemožným, a právě ono nutně získalo charakter Vykoupení. Syn Boží sestoupil z nebes, aby uskutečnil dílo našeho spasení, aby nás vysvobodil od nadvlády hříchu, tkvícího v naší přirozenosti, aby zvítězil nad smrtí, oné daně hříchu. Utrpení Krista, Smrt a Vzkříšení, skrze něž se uskutečnil Kristův jedinečný vykupitelský čin, to vše se tudíž stává centrálním místem v Božím budování spásy (tj. oikonomii) ve vztahu ke světu padlému. Proto je zcela pochopitelné, že dogma o Vykoupení získává v teologickém myšlení Církve ten nejvyšší význam.

Chceme-li však dogma o Vykoupení zkoumat izolovaně, začneme-li je vyčleňovat ze všeho celého dramatu křesťanského učení, vždy riskujeme, že bude okleštěna Tradice, ta pak bude vykládána výlučně v závislosti na Vykupitelově díle. Vývoj teologického myšlení[6] se pak rychle shlukne do tří hranic: k prvotnímu rodičovskému hříchu, k jeho léčbě s vyléčením v Kristově Kříži, a u křesťanů, jimž se přisvojují spasitelné důsledky Kristova činu. Avšak v ideji Vykoupení má význam nejpodstatnější výrok svatých otců: „Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát bohem“; ten se zdá být divný a neobvyklý. Zabýváme-li se jen a jedině svým vlastním spasením, zapomínáme na sjednocení s Bohem, anebo, přesněji, vidíme sjednocení s Bohem pouze v jeho negativním aspektu, který se týká našeho současného bolestného stavu.

Anselm z Cantenbury se nepochybně traktátem „Cur Deus homo“ (Proč se stal Bůh člověkem) jako první pokusil dogma o Vykoupení rozvinout odděleně od ostatního křesťanského učení. V tomto jeho díle jsou křesťanské horizonty ohraničeny v dramatu, které se odehraje mezi Bohem, jenž je nekonečně uražen hříchem, a člověkem, neschopným uspokojit požadavky trestající spravedlnosti. Toto drama poté dospěje k řešení ve smrti Krista, Syna Božího, jenž se stal člověkem, aby sebou záměnou za nás tak zaplatil náš dluh Božské soudní spravedlnosti. Avšak v čem pak spočívá budování spásy – oikonomické dění[7]– Ducha Svatého? Jeho role v oběti se snižuje do role pomocníka Vykoupení, dávajícího nám možnost využít ve svůj prospěch vykupitelskou zásluhu Kristovu. Konečná perspektiva sjednocení se s Bohem se vylučuje nebo se v každém případě skrývá naším zrakům pod drsnými klenbami tápajícího chřadnoucího teologického myšlení, klenbami vystavěnými na pojmech prvotní[8] viny a jejího vykoupení. Jelikož cenu za naše Vykoupení zaplatil Kristus svou Smrtí, stane se Vzkříšení a Nanebevzetí pouze slavným dovršením Jeho spásného díla[9], svého druhu apotheosou, jež nemá přímý vztah k našemu osudu. Tato „vykupitelská“ teologie, soustředěná na Kristova strádání, se nezajímá, jak se zdá, o Jeho vítězství nad smrtí. Samotný čin Krista-Vykupitele, jímž je tato teologie vymezena, se jeví jako cosi odřezaného, ochuzeného, sraženého do proměny vztahu Boha k lidem upadlým do hříchu, do něčeho mimo jakýkoliv vztah k samotné přirozenosti člověčenstva.

Zcela jiné chápání vykupitelského Kristova činu nacházíme například u sv. Athanasia. „Kristus,“ říká Athanasios[10], „když odevzdal smrti chrám svého těla, přinesl oběť za všechny lidi, aby je učinil nevinnými a svobodnými od prvotního hříchu, – to z jedné strany, avšak z druhé strany – aby ukázal sebe, že to On je vítězem nad smrtí, a aby neporušenost svého vlastního těla učinil počátkem všeobecného vzkříšení. Zde se juridicky[11] chápaný obraz Vykoupení doplňuje o obraz druhý, fyzický nebo – přesněji – biologický: o obraz vítězství života nad smrtí, neporušenosti nad rozkladným hnitím[12] vítězícím v přírodě porušené hříchem.

U otců všeobecně, stejně jako i v Písmu svatém, nacházíme mnoho obrazů pro vyjádření tajemství našeho spasení, které uskutečnil Kristus. Tak v Evangeliu Dobrý pastýř je „bukolickým“ obrazem Kristova díla – výsostného činu – „podvihu“[13]; silný člověk, kterého přemohl jiný mnohem slabší, sebrav mu zbraň a zbaviv jej moci[14], On se zde ale stává obrazem vojenským[15], jenž se často opakuje u otců a v bohoslužbách; vojín, to je zde Kristus vítězící nad ďáblem, rozbíjející brány pekla, učiniv svým znamením kříž[16]; existuje i obraz „uzdravující“ – obraz nemocné přirozenosti, jež je vyléčena lékem podaným proti jedu, tj. spasením[17]; objevuje se i obraz, jejž by bylo možno nazvat „diplomatickým“: to je obraz Božské bdělosti – chytrosti, rozplétající ďáblovy lstivé úklady[18] atd. Nakonec je zde obraz, s nímž se setkáváme nejčastěji, jejž přejal apoštol Pavel ze Starého zákona, a ten se týká oblasti juridických vztahů[19]. Vykoupení pojaté v tomto ojedinělém právnickém významu je spolu s jinými možnými významy obrazů obrazem Kristova vznešeného díla – onoho vyzdvižení[20]. Když se slovo „vykoupení“ použije tak, jak to činíme nyní, ve významu společného termínu, označujícího spasitelné vznešené Kristovo dílo[21] – ono pozvednutí[22]– v plné jeho šíři, nesmíme zapomínat, že tento juridický výraz má tentýž obrazný charakter: Kristus je stejnou měrou Vykupitel, jako je též Vojín, vítězící nad smrtí, je pravý Velekněz atd.

Omyl Anselmův[23] spočíval nejen v tom, že rozvinul juridickou teorii Vykoupení, ale zejména v tom, že si přál vidět v juridických[24] vztazích obsažených v termínu „vykoupení“ adekvátní vyjádření pro tajemství našeho spasení, jež uskutečnil Kristus. Tím, že nechával stranou jiné výrazy pro toto tajemství jako neadekvátní obrazy („quasi quaedam picturae“), myslel, že najde v juridickém obrazu (ze sféry práva pojmu – obrazu vykoupení sám obsah pravdy, její „racionální základ) jistotu (veritatis rationabilis soliditas), důkaz nutnosti toho, že Bůh měl umřít pro naše spasení[25].

Že je nemožné racionálně vyjádřit nutnost vykupitelského činu povznesení[26] použitím juridického obsahu termínu „vykoupení“, ukázal svatý Řehoř Bohoslovec[27] – cestou vedoucí k absurdnu: „Zbývá nám,“ říká, „prostudovat otázku a dogma, které mnozí nechali mimo pozornost, ale pro mne zasluhuje prozkoumání velikého. Komu a proč byla prolita ona za nás vylitá krev – krev přemnohá a nadevše přeslavnější, krev Boha i Archijereje[28] – i Oběti? Byli jsme v moci zlého, byli jsme zaprodaní v hříchu, ba milováním slasti koupili jsme si zranění. Avšak byla-li cena za vykoupení dána někomu jinému než držícímu /nás/ v moci, ptám se: komu a proč byla přinesena taková cena? Jestli svůdci, jak je to potom zahanbující! – Zločinci se dostává ocenění za vykoupení, zločinec je získává nejen od Boha, ale získává přímo samého Boha, tak nesmírně dostává zaplaceno za své mučení, takže nebylo by bývalo spravedlivější, aby se smilování dostalo nám?! Avšak jestliže se dostalo Otci, jakže? Tedy za prvé, –vždyť u Něho jsme nebyli v otroctví. A za druhé, proč by krev Jednorozeného měla být příjemná Otci, jenž nepřijal ani Izáka, když ho otec přinášel, ale změnil oběť, – místo vyslovené žertvy dát berana? Není tomu zřejmě tak, že nebeský Otec přijímá oběť ne proto, že ji vyžadoval nebo potřeboval, ale podle spasitelné oikonomie: té člověku bylo zapotřebí, aby se posvětil lidskostí Boha, aby On, Bůh, sám pozvedl nás k sobě skrze Syna, zprostředkujícího a všechno zvládnuvšího ke cti Otce, Jemuž se On pokorně ve všem podrobuje? Takové jsou skutky Kristovy; co však nad to je, nechť je poctěno mlčením.“

Z textu, který jsme uvedli, zřejmě vyplývá, že pojem vykoupení u sv. Řehoře Bohoslovce naprosto v sobě neobsahuje nutnost, podmíněnou jakousi trestající spravedlností, nýbrž že je podán jako vyjádření dění Oikonomie spásy, jejíž tajemství nelze objasnit racionálními pojmy. A v další části říká: „Toužili jsme po Bohu vtělivším se a usmrceném, potřebovali jsme takového, abychom mohli ožít“ (§ 28) a ještě dodává dále: „Leč ani jeden, ani druhý z těchto (zázraků) nelze připodobnit zázraku mého spasení. Nemnoho kapek krve znovu obnovuje celý svět“ (§ 29).

Po těsných horizontech výlučně juridické teologie nalézáme u otců mimořádně bohatý pojem vykoupení, jež zahrnuje vítězství nad smrtí, první plody všeobecného vzkříšení, osvobození lidské přirozenosti z ďáblova zotročení, nikoliv pouze ospravedlnění, nýbrž též i obnovu stvoření v Kristu. Utrpení zde nejsou oddělena od Vzkříšení, oslavené tělo Krista, jenž sedí po Otcově pravici, není odděleno od života křesťanů na zemi. Jestliže se Vykoupení nicméně prezentuje jako centrální okamžik Vtělení, tj. jako Synovo spasitelné dílo, oikonomie Jeho spásy, vztahem k padlému světu, pak ono je též momentem mnohem širšího spasitelného díla Přesvaté Trojice ve vztahu ke stvoření, učiněného ex nihilo[29] a povolaného, aby svobodně uskutečnilo zbožštění – navázání jednoty s Bohem, aby Bůh se stal „vším ve všech“. Myšlení otců nikdy tuto konečnou perspektivu neskrývá. Poněvadž bezprostředním cílem Vykoupení měla být naše spása, ve své konečné realizaci se toto spasení projeví ve věku budoucím jako naše sjednocení s Bohem, jako theose – zbožštění, Kristem vykoupeného stvoření. Toto konečné dovršení však předpokládá, aby byla zpřítomněna spasitelná oikonomie Božské Osoby jiné[30], poté světu poslané Synem.

Působení Ducha Svatého je neoddělitelné od dění Syna. Máme-li možnost říci spolu s otci: „Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát bohem“, musela by se nejenom doplnit nedostatečnost Anselmovy teorie návratem k mnohem bohatšímu pojetí vykoupení, které je vlastní otcům. Je tedy nutné především najít pravdivý význam spasitelné oikonomie Ducha Svatého; to je dění odlišného, ale neoddělitelného od spasitelného díla vtělivšího se Slova[31]. Jestliže Anselmovo myšlení mohlo ztuhnout, zastavit se před spásou vykupitelského Kristova díla, izolovat je od veškerého ostatního křesťanského učení, když zúžilo horizonty Tradice, došlo k tomu zejména proto, že Západ už tehdy ztratil pravdivý pojem Osoby Ducha Svatého, odsunuv Ji na druhý plán, učiniv z Něho jakéhosi Synova pobočníka nebo „vikáře“. Necháme stranou tuto otázku, vyžadovala by prohloubenou analýzu dogmatu o vycházení od Otce a Syna processio ab utroque a o následcích toho pro celou západní teologii. Omezíme se na kladnou úlohu – ukázat, že jde o to, proč pojem našeho konečného zbožštění nelze vyjadřovat jedině na christologické osnově a proč vyžaduje rozvinutí pneumatologické.

Současné teologické myšlení na Západě podniká mnoho úsilí o návrat k patristickým zdrojům prvních staletí – a zejména k tvorbě řeckých otců –, které se snaží zahrnout do jakési katolické syntézy. Nejenom teologie po Tridentu, ale i středověká scholastika, nehledě na její filosofické bohatství, se dnes jeví teologicky nedostačující. Velké úsilí se zejména soustřeďuje na to, aby bylo znovu obnoveno chápání Církve jako Kristova Těla, jako Kristem obnovené nové stvoření, ať přírody nebo těla, stvoření, majícího Hlavu svou ve vzkříšeném Kristu.

Protože se první Adam zpronevěřil svému poslání[32], totiž aby dobrovolně dosáhl sjednocení s Bohem, uskutečnil toto sjednocení dvou přirozeností ve své Osobě Adam druhý, – Slovo Boží, jež se vtělilo. On, s padlým světem sjednocen v celé jeho realitě, sňal z naší přirozenosti sílu hříchu a svou smrtí, jež znamenala vrcholné sjednocení s naším padlým stavem, zvítězil nad smrtí a nad nelibým rozkladem[33]. Ve křtu my s Kristem umíráme, symbolicky, abychom byli s Ním znovu reálně vzkříšeni v novém životě Jeho oslaveného těla, abychom se, podle svatých otců, stali konkrétně, historicky na zemi, údy toho těla, jež má však svou Hlavu na nebesích, ve věčnosti, v lůně Přesvaté Trojice. Kristus – současně Obětník i Oběť – přináší žertvu na nebeském oltáři, tu jedinou oběť, jež se koná na mnoha pozemských oltářních prestolech ve svátosti[34] eucharistie. Tudíž zde není žádný vykopaný příkop rozdělující neviditelné od viditelného, rozryv mezi nebem a zemí, mezi Hlavou, jež sedí po pravici Otce, a mezi Církví, Jeho tělem, ve kterém se stále na nesčetných oltářích vylévá v eucharistii Krev Jeho drahocenná. „Co bylo vidět v našem Vykupiteli, to přešlo nyní na své místo do svátostí (tajin),“ pravil sv. Lev[35].

Toto chápání jednoty křesťanů, tvořících jediné Kristovo tělo, se začíná znovu rodit v dnešní době všude na Západě. Zejména liturgické a svátostné[36] myšlení objevuje organický charakter Církve v aspektu naší jednoty celosti Krista. Není nutno zdůrazňovat, jak naprosto důležité je toto teologické učení o Těle Kristově, znovu v novém plánu, v bohatství Tradice svatých otců. Teď je pro nás důležitý ten fakt, že v této perspektivě se nauka o Vykoupení znovu otvírá možnosti pro mnohem širší christologii a eklesiologii, kde opět může své místo zaujmout otázka o našem zbožštění, našem sjednocení s Bohem.

Opět můžeme společně říkat s otci: „Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát Bohem.“ Když se však někdo snaží vysvětlovat tato slova, setrvávaje pouze u christologické a sakramentální báze, v níž se Duchu Svatému vyhrazuje role agenta spojení mezi nebeskou Hlavou Církve (Synem) a jejími údy, vyvstanou znovu velké těžkosti, objeví se neřešitelné otázky[37].

Je možné v tomto pojetí Církve jako Těla Kristova, Těla Krista celostního, zahrnujícího do své náruče všechny lidi, členy Církve (mimochodem: toto pojetí my v plnosti přijímáme), je možné v tomto křesťanském totalismu zachovat pojetí lidských osob mezi sebou a v osobitosti odlišných od jediné všelidské Kristovy Tváře, která, jak je vidět, se zde ztotožňuje s tváří Církve? Neriskujeme zde, že ztratíme i osobní svobodu a potom, jako jsme byli zachráněni[38] od determinismu hříchu, že upadneme do svého druhu determinismu sakramentálního, v němž organický proces spásy, který se uskutečňuje v kolektivu Církve, bude usměrněn k odstranění našeho osobního setkání s Bohem? V jakém významu jsme my všichni jediným tělem v Kristu a v jakém jiném významu my jím nejsme a být jím nemůžeme, aniž bychom přestali existovat jako lidské osobnosti neboli hypostase, z nichž každá je povolána uskutečnit v sobě sjednocení s Bohem? Neboť, jak vidno, existuje přece tolik spojení s Bohem, kolik je i lidských osob, jelikož každá z nich předpokládá absolutně jediný a neopakovatelný vztah k Božství na nebi, snad taktéž tolik svatosti, kolik jí bylo, je a bude v osobních osudech na zemi.

Když mluvíme o lidských osobách ve spojitosti s otázkou o Těle Kristově, jehož údy jsme my, musíme rozhodně odmítnout význam slova „osoba“, patřící sociologii a většině filosofických systémů, a hledat pravidlo, „kánon“ našeho myšlení výš, v pojmu osoby nebo hypostase, jak je vyjádřen v trinitární teologii. Toto dogma, které staví náš rozum před antinomii absolutní totožnosti a neméně absolutní rozličnosti, se vyjadřuje v rozlišení mezi přirozeností a osobami neboli hypostasemi.

Každá osoba zde existuje nikoli tak, že jiné vyloučíme, tedy ne tou cestou, že sebe postavíme do protikladu vůči tomu, co není „já“, ale (abych použil jazyka psychologie – velice nepřesného vzhledem k Trojici), cestou odmítnutí ovládání přirozenosti pro sebe; jinými slovy: osobní existování ustanovuje vztah k druhému, osoba existuje ve směru k druhé: řecky je to řečeno v Janově evangeliu HO LOGOS ÉN PROS TON THEON, (Jan 1:1)[39]. Stručně pověděno, osoba může být plně osobou jen tou měrou, v jaké nemá nic takového, čím by chtěla vládnout jedině pro sebe, vylučujíc jiné; čili když má přirozenost společnou s druhými. Jenom tehdy se projevuje v celé své čistotě rozdíl mezi osobami a přirozeností; v opačném případě budou před námi individua, dělící si mezi sebou přirozenost. Rozdíl neexistuje, žádné rozdělení jediné přirozenosti mezi třemi Osobami Trojice není: Božské Hypostase nejsou třemi částmi jednoho celku, jediné přirozenosti, ale každá v sobě obsahuje celou přirozenost, každá je celek, neboť nemá nic pro sebe: dokonce i vůle je společná Třem.

Obrátíme-li se k lidem, osobám stvořeným podle obrazu Božího, můžeme, vycházejíce z trojičního dogmatu, objevit společnou přirozenost ve stvořených hypostasích. Nicméně v realitách našeho světa se lidé snaží existovat, navzájem se vylučujíce, sebe opevňuji, každý staví sebe proti druhým čili rozdělují, drobí jednotu přirozenosti, když každý si přisvojuje pro sebe část přirozenosti, kterou se moje vůle dává do protikladu všemu tomu, co je „Ne – Já“. V tomto aspektu to, co my obvykle nazýváme osobou lidskou, skutečnou osobou není, ale je individuem čili částí společné přirozenosti, které se podobá více či méně jiným částem neboli lidským individuím, z nichž se skládá lidstvo. Jelikož však osoba v pravém svém významu, v teologickém smyslu toho slova, člověk, není limitován svou individuální přirozeností; on je nejen částí celku, – každý člověk v sobě však potencionálně obsahuje celek, celý zemský kosmos[40], jehož hypostasí on /člověk/ je; každý sám o sobě představuje jedinečný a absolutně neopakovatelný aspekt společný pro všechny přirozenosti. Tajemství lidské osoby je to, co ji činí absolutně jedinečnou, nezaměnitelnou, co nemůže být vyjádřeno jakýmkoli racionálním pojmem, co nemůže být definováno slovy. Všechna naše určení se nutně budou vztahovat k individuu, ať více či méně podobnému jiným, ale posledního[41] pojmenování k označení osoby v její absolutní svéráznosti se nedostane. Osoby jako takové nejsou částmi přirozenosti ve stvořené realitě, ony v sobě potencionálně, každá po svém, obsahují celek, celé skupenství přirozenosti. V naší obvyklé zkušenosti nevíme ani o skutečné mnohostrannosti, ani o skutečné jednotě přirozenosti. Vidíme lidské individuality, to z jedné strany, a lidské kolektivy – z druhé, nalézající se v stavu vzájemného konfliktu.

Jednota už není prezentována starým Adamem, hlavou lidského rodu v jeho pokračováních v individualitách; je to vykoupená, obnovená přirozenost seskupená v Hypostasi, v božské Osobě Syna Božího, jenž člověkem se stal. Jestliže v této nové realitě se naše individualizované přirozenosti osvobozují od svého ohraničení (Heléni nebo Skytové, svobodní nebo otroci…), jestliže existující individuum staví sebe proti všemu, co není „já“, musí zmizet, když se stane údem jednoho těla, neznamená to, že se tím též zničí lidské osoby nebo hypostase. Právě naopak: teprve tehdy ony mohou dosahovat dokonalosti ve své pravé mnoho-obraznosti. Když osoby nejsou částmi společné přirozenosti v protikladu k individuím, nesměšují se mezi sebou z nutnosti přirozené jednoty, jež se uskutečňuje tím, že se stává, uskutečňuje se v Církvi[42]. Nestávají se ani částmi Kristovy Osoby, nejsou v Něm obsaženy jako v jakési „nad-osobnosti“: to by bylo protikladem samému pojmu osoby. Z toho plyne, že my jsme jedno v Kristu podle naší přirozenosti, jelikož On jest Hlava naší přirozenosti, tvořící v Něm jediné Tělo.

Dospěli jsme k závěru: Jestliže jsou naše individuální přirozenosti zahrnuty do oslaveného lidství Kristova, vstupují do jednoty Jeho Těla skrze křest, čímž se připojují k smrti i Vzkříšení Krista, tu naše osoby, aby každá mohla uskutečnit své sjednocení s Bohem, musejí se upevňovat ve své osobní hodnotě[43] Svatým Duchem: tajina (svátost) křtu, – tajemství jednoty v Kristu musí být doplňováno tajinou (svátostí) myropomazání – tajemstvím mnoho-obraznosti v Duchu Svatém.

Tajemství našeho vykoupení se dovršuje tím, co otcové nazývají znovuobnovením Kristem naší přirozenosti i v Kristu. Je to christologický základ Církve, jenž se jeví převážně v sakramentálním /svátostném/ životě, s příslušejícím k němu charakterem absolutní objektivity. Chceme-li však zachovat jiný aspekt Církve, který nese charakter subjektivity, neméně absolutní, pak je nutno jej založit na spásném budování[44] jiné Božské Osoby, nezávisející co do svého původu na Osobě Syna[45]. Jinak riskujeme, že zbavíme Církev osob /odosobníme ji/, podrobíme svobodu lidských hypostasí svého druhu sakramentálnímu determinismu. Naproti tomu, budeme-li zvlášť vyzvedávat subjektivní stránku, pak ztratíme spolu s pojmem Těla Kristova „logosnou“ půdu Pravdy a zapleteme se v poblouzněních „individuální“ víry.

Chceme říci, že Vtělení a vykupitelský čin Kristův, berou-li se izolovaně od budování spásy /oikonomie/ Svatého Ducha, nemohou vybudovat osobní pluralitu Církve, jež je právě tak nutná, jako přirozenostní jednota v Kristu. Tajemství Padesátnice[46] je právě tak důležité, jako též tajemství Vykoupení. Vykupitelský čin Kristův je nutnou podmínkou pro zbožštění, uskutečňované působením Svatého Ducha. Pán sám to potvrdil, když řekl: „Oheň jsem přišel uvrhnout na zemi, a jak si přeji, aby se už vzňal!“ (L 12, 49 ČEP). Z druhé strany však lze říci, že dílo Ducha Svatého je podřízeno dle postupu dílu Syna, neboť lidské osoby pouze tehdy, když přijímají Ducha, mohou s plným vědomím svědčit o Kristově Božství. Syn se stal podobným nám skrze Vtělení; my se stáváme podobnými Jemu skrze zbožštění, když se připojujeme k Božství ve Svatém Duchu, jenž je udílí každé lidské osobě odděleně. Vykupitelské dílo Synovo se vztahuje k naší přirozenosti; zbožštění, konané Duchem Svatým, je připravováno pro naše osoby. Ale obě tyto činnosti jsou nerozdělitelné, jsou nemyslitelné jedna bez druhé, neboť se navzájem podmiňují, jsou přítomny jedna s druhou, zjevujíce v konečném výsledku jedinou spasitelnou oikonomií přesvaté Trojice, dílem obou božských Osob, jež na svět posílá Otec. Tato dvojí oikonomie Slova a Utěšitele má cíl – sjednotit stvoření s Bohem.

Studujeme-li tento cíl Božského budování z hlediska našeho pádu, nazveme jej spasením nebo vykoupením. To je negativní aspekt konečného cíle, rozebíraný ve vztahu k našemu hříchu. Studovaný však z hlediska konečného povolání stvořenstva, tento cíl se nazývá zbožštěním.

Toto je kladné hodnocení téhož tajemství, jež se má uskutečňovat v každé lidské osobě v Církvi a v plnosti se odhalit ve věku budoucím, kdy, sjednoceno v Kristu, stane se Bůh vším ve všem.

Přeložil prot. Pavel Aleš

[1] Adversus haeresies V, preface; P. G.. 7, col. 112O.

[2] De incarnatione verbi 34 P.G. 25, col 102B.

[3] Poema dogmatica 10. P.G. 37, col. 465.

[4] Oratio catechetica magna 25, P.G.37, col 65D.

[5] Církevněslovanský jazyk tento projev Božské lásky k lidem označuje slovem „snischožděnije“ (pozn. př.).

[6] Bohosloví (pozn. př.).

[7] „Ekonomie“ – řecky oikonomia (pozn. př.).

[8] Prarodičovské (pozn. př.).

[9] Csl. „podvihu“ (pozn. př.).

[10] De incarnatione verbi 20; P.G. 25, col.129D–132A

[11] Právnicky (pozn. př.).

[12] Tlením (pozn. př.).

[13] Mt 18, 12–14, L 15,4–7, J 10,1–16

[14] Mt 12, 29

[15] Mk 3,27, L 11, 21–22.

[16] Sv. Athanasius, De incarnatio verbi 30; PG 25, col 148.

[17] Sv. Jan Damašský s, De imaginibus III, 9; PG 94, col 1332D. Obraz Krista jako fyzický obraz lidské přirozenost, i uzdravené od hříchu, je často uváděn v souvislosti s podobenstvím o dobrém Samaritánovi, které takto poprvé interpretoval Origenes, v homilii na sv. Lukáše, PG 13, col. 188–189; Komentář na sv. Jana 20, 28; PG 14, col. 656 A.

[18] Sv. Gregor/Řehoř Nysský, Oratio catechetica magna 22–2; PG 45 col. 65–66.

[19] Ř 3, 24, 8, 23, 1Kor 1,30; Ef 1,7, 17, 14,30; Kol 1,14, Žd, 9,15 a 11.3 ve smyslu omilostnění. 1Tim 2, 6; 1 Kor 6, 12 a 7,22; Gal 3,13 ve smyslu vykoupení.

[20] Podvihu (pozn. př.).

[21] Pro svatého Pavla velekněžský obraz Kristova díla je zásadně juridickým obrazem nebo spíš vlastním spasením tak řečeno, ale také kompletujícím a odpouštějícím. Ve skutečnosti idea ospravedlnění skrze krev (Ř 3,26) tvoří spolu ony dva obrazy – juridický i svátostně velekněžský – ve významu přijetí smrti spravedlivého člověka, ve významu, jenž je charakteristický pro mesiášská proroctví (Iz 53).

[22] Podvih (pozn. př.).

[23] Cur Deus homo I, 4; PL 158, col. 365.

[24] Právnických (pozn. př.).

[25] Cur Deus homo I, 4; PL 158, col. 365.

[26] Podvihu (pozn. př.).

[27] Or. 45, 22; PG 36, col. 653.

[28] V originálním textu Sacrificateur – ten, kdo přináší oběť, velekněz.

[29] Z ničeho (pozn. př.).

[30] Ducha Svatého (pozn. př.).

[31] U svatého Athanasia najdeme několik upozornění k pochopení pneumatologické explikace zmíněné věty „Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát bohem“. Tu ovšem slouží co obrana Krista manifestující proti ariánům: „Bůh přijímá tělo“ a my křesťané, člověk, přijímá Svatého Ducha! De incarnatione et contra Arianos 8; PG 26, col. 989C.

[32] Nesplniv to, k čemu byl povolán (pozn. př.).

[33] Tlením (pozn. př.).

[34] Tajině – tajemství (pozn. př.).

[35] Svatý Lev (Leo) Veliký , Sermon 74, PL 54, col. 398.

[36] Sakramentální (pozn. př.).

[37] Kniha o. L. Bouyera Le Mystère pascal, (Paris 1945, s.180–184) se snaží sblížit osobní definici s významem Církve jako těla Kristova; je užitečná pro pochopení současných obtíží římskokatolické teologie, jež touží sjednotit osobní deifikaci s významem Církve jako těla Kristova.

[38] Spaseni (pozn. př.).

[39] Předložku „pros“ církevní slovanština překládá „K! BOGU“ (pozn. př.).

[40] Ve výrazu „pozemský kosmos“ – přirozenost, v níž je člověk hypostasí (nebo hypostasemi), – se vytratilo tázání po „nebeském kosmu“, andělském světě. To je subjekt naprosto odlišný, bez přímé souvislosti s problémem, na který se teď soustřeďujeme.

[41] Definitivního (pozn. př.).

[42] V každém případě jsme rozděleni v dobře definovatelné osoby, někdo je Petr nebo Jan, Tomáš nebo Matouš, jsme však, a to skutečně zařazeni do jediného těla Krista, jenž jediný byl zrozen v jednom těle.“ Svatý Cyril Alexandrijský, Komentář na Jana 11:11j. PG 74, col. 58C.

[43] Důstojenství (pozn. př.).

[44] Oikonomické stavbě spásy (pozn. př.).

[45] Svatý Duch je přítomen v každém, kdo Ho přijímá jako naučení, On sám s ním komunikuje a nikdy neopustí ve své milosti.“, Sv. Basil Veliký, -De spiritu sancto, 9, 2..PG 32, col. 108-109.

[46] Sestoupení Svatého Ducha na apoštoly padesátého dne po Vzkříšení (pozn. př.).