Táborské světlo. Učení svatého Řehoře Palamy o Proměnění Páně a odkaz svatých Maxima Vyznavače a Jana Damašského 

Přes veškerou originalitu a svébytnost učení svatého Řehoře Palamy o táborském světle a o Proměnění Pána Ježíše Krista je v dílech tohoto soluňského světce zřetelná snaha opřít své teologické úvahy o pevný základ patristické tradice. Když hovoří o tajemném zjevení zbožšťujícího táborského světla, neustále se obrací k dílům svých svatých předchůdců – Basila Velikého, Řehoře Naziánského, Řehoře z Nyssy, Jana Zlatoústého, Maxima Vyznavače, Ondřeje Krétského a Jana Damašského – a rovněž k textům Areopagitova korpusu. 

Při svých úvahách o povaze táborského světla jako o viditelném zjevení nestvořených Božích energií apoštolům však svatý Řehoř otevírá otázky, které si před ním kladlo jen nemnoho církevních otců. Co vlastně znamenalo Proměnění pro samotného Krista a pro jeho apoštoly? Bylo pouze vnějším, smysly vnímatelným zjevením Spasitelovy božské důstojnosti jeho učedníkům, svědectvím o tom, že je Božím Synem, daným v předvečer jeho budoucího utrpení na kříži? Jistě – i tím bylo. Ale bylo jen tím? 

Došlo snad v samotném Kristu, v jeho proměněné lidské přirozenosti, v okamžiku Proměnění na Táboře také k nějaké skutečné změně? Tradičně přece hovoříme o Kristově Proměnění, tedy o tom, že se jakoby něco změnilo v něm samotném. Získal Pán v okamžiku Proměnění něco, co před svým výstupem na horu Tábor ještě neměl? 

„Kristus… vždy měl, vždy má a vždy bude mít světlo v sobě“ 

Je třeba hned na úvod zdůraznit, že Palama rozhodně odmítá představu, podle níž Kristovo lidství v okamžiku Proměnění nabylo vyššího stupně zbožštění nebo nové míry Božích energií či nestvořeného světla, než jakou bylo naplněno již dříve. Pán od samotného okamžiku panenského početí, tedy od svého vtělení, vlastnil v plnosti ono nestvořené světlo, které bylo později zjeveno apoštolům na hoře Tábor. Jak říká svatý Řehoř: „Kristus světlo má neustále; přesněji řečeno, vždy je měl, vždy je má a vždy je bude mít v sobě.“ [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. III, 1, 16. Moskva, 1995, s. 281–282.]

V tomto ohledu Palamovo učení plně navazuje na názory některých jeho předchůdců, zejména svatých Maxima Vyznavače a Jana Damašského. Maxim Vyznavač například učí, že Boží Syn při svém vtělení učinil „hmotnou lidskou přirozenost… zbožštěnou… nevýslovnou mocí svého vtělení“ [Svatý Maxim Vyznavač. List XII komorníkovi Janovi o pravoslavných dogmatech Boží církve a proti heretikovi Severovi // Svatý Maxim Vyznavač. Listy. Petrohrad, 2007, s. 134.]. Proto si ani nelze představit, že by se míra zbožštění Kristova lidství mohla v průběhu jeho pozemského života dále zvětšovat – a to ani v okamžiku Proměnění na Táboře. 

Stejně uvažuje i Jan Damašský, když tvrdí, že „zbožštění naší přirozenosti se uskutečnilo právě vtělením Slova.“ [Svatý Jan Damašský. List psaný jakoby jménem nejsvětějšího Petra, biskupa damaského, pseudobiskupovi města Dara, jakobitovi (80) // Svatý Jan Damašský. Spisy. Christologické a polemické traktáty. Homilie na svátky Bohorodičky. Moskva, 1997, s. 179.] Tato myšlenka, podle níž bylo Kristovo lidství od samého okamžiku vtělení dokonale zbožštěno, však není ničím výlučným ani pro Řehoře Palamu, ani pro Maxima Vyznavače či Jana Damašského. Naopak představuje názor sdílený většinou starověkých církevních autorů (ponecháme-li stranou ojedinělé a originální názory některých z nich, například svatého Athanasia Velikého [Srov. např.: Svatý Athanasios Veliký. Třetí řeč proti ariánům, 52–53 // Svatý Athanasios Veliký. Spisy. Sv. 2. Moskva, 1994, s. 433–435]). 

Jestliže tedy Proměnění nelze chápat jako změnu, která nastala v samotném Kristově lidství, nevrací nás to zpět k představě, že táborský zázrak byl pouze znamením určeným apoštolům, dosvědčujícím Kristovo Boží synovství? 

Pro Palamu je však takové vysvětlení významu Proměnění zjevně nedostačující a nehodlá se s ním spokojit. Právě zde, když rozvíjí své hluboké učení o soteriologickém významu Tábora a o jeho místě v ekonomii spásy, navazuje na mimořádně podnětné a originální myšlenky Maxima Vyznavače a Jana Damašského. Ty mají v odkazu ostatních starověkých církevních otců jen velmi málo obdob. Vedle těchto dvou autorů lze uvést snad už jen tři další, z jejichž spisů Řehoř Palama – byť jen okrajově – čerpá při formulaci svého učení o způsobu Proměnění Páně a o jeho soteriologickém významu: Basila Velikého, Řehoře z Nyssy a Ondřeje Krétského. 

Je třeba poznamenat, že Maxim Vyznavač patří mezi křesťanské autory, které Řehoř Palama cituje nejčastěji. Například v Antirretikách proti Akindynovi – jednom ze dvou stěžejních spisů (vedle Triád na obranu svatých hesychastů) pro studium Palamova učení o Proměnění – je Maximovo jméno zmíněno přibližně stodvacetkrát. Ve většině případů jej přitom svatý Řehoř s hlubokou úctou označuje přídomkem „božský“. V Triádách se o Maximovi hovoří přibližně padesátkrát. 

Jan Damašský je naproti tomu v Palamových spisech zmiňován a citován podstatně méně často než Maxim Vyznavač (v Antirretikách něco přes třicetkrát a v Triádách pouze čtyřikrát). Přesto právě Damašského učení o Proměnění spolu s teologickými myšlenkami Maxima Vyznavače tvoří základ Palamova učení o duchovním významu Tábora. 

Palamovo učení o Proměnění má ovšem celou řadu různých aspektů. Největší pozornost věnuje – s odvoláním na Písmo svaté i na odkaz církevních otců – dokazování, že táborské světlo je nestvořené a že představuje záři oněch Božích energií, které vyzařují z nepřístupné Boží podstaty. Tyto energie jsou podle Palamy sám Bůh, nikoli však jeho podstata. Právě toto světlo je podle něj „září Boží přirozenosti, kterou Pán ozářil své učedníky na Táboře“ [Svatý Řehoř Palama. Antirretika proti Akindynovi. II, 2 // Svatý Řehoř Palama, arcibiskup soluňský. Polemika s Akindynem. Svatá hora Athos, 2009, s. 92]. 

Nebudu se zde podrobně zabývat touto stránkou Palamova učení, ale zaměřím se především na jinou, jeho dílem prostupující myšlenku: jestliže na Táboře nedošlo v samotném Kristu k žádné změně, proč se tedy tato evangelní událost nazývá Proměněním? Ačkoli Palama tuto otázku výslovně neformuluje, jeho teologická úvaha ji zjevně předpokládá, neboť vyplývá ze dvou základních tezí jeho výkladu významu Proměnění. 

První z nich již byla částečně zmíněna výše: Pán zcela a dokonale zbožštil svou lidskou přirozenost již v samotném okamžiku vtělení. Proto podle Palamy lidská přirozenost Krista při Proměnění neprodělala žádnou změnu, nýbrž zazářila týmž světlem, které jí náleželo od samého počátku, od okamžiku panenského početí. Na podporu této myšlenky připomeňme znovu Palamova slova: „Kristus světlo má neustále; přesněji řečeno, vždy je měl, vždy je má a vždy je bude mít v sobě“ – ono světlo, „jímž Pán zazářil na hoře a které bylo, je a bude…“ [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. III, 1, 16, s. 281–282.]

Druhá základní teze Palamova výkladu významu Proměnění vychází právě z teologických myšlenek Maxima Vyznavače a Jana Damašského. Tito dva autoři přicházejí s pozoruhodným a nečekaným tvrzením, že skutečná změna na Táboře – vlastní „proměnění“ – se neodehrála v Kristu, nýbrž v jeho apoštolech. Ti přitom nevystupují pouze jako pasivní svědkové, ale jako aktivní účastníci a spoluúčastníci tajemství táborského zázraku. Právě na tuto druhou, pro Palamu zásadní tezi se v dalším výkladu zaměřím, neboť mým cílem je ukázat, jak Palamovo učení v tomto ohledu navazuje na teologický odkaz Maxima Vyznavače a Jana Damašského. 

„Proměnil se“ znamená: Kristus zjevně ukázal, kým vždy byl a je 

Když tedy Palama hovoří o Proměnění Páně, vychází z pravdy, že Kristova lidská přirozenost byla od samého počátku v plnosti zbožštěna Božími energiemi. K tomu došlo díky sjednocení přijaté lidské přirozenosti s přirozeností Boží v hypostazi Slova. Na podporu tohoto tvrzení se Palama dovolává autority starověkých církevních otců a cituje mimo jiné Jana Damašského (byť jeho slova reprodukuje jen přibližně): „Damašský říká: ,Tělo Páně bylo bohaté na Boží energie díky nejdokonalejšímu sjednocení se Slovem, neboť Slovo skrze něj zjevovalo své vlastní energie.‘“ [Svatý Řehoř Palama. Antirretika proti Akindynovi. I, 7, 24 // Řehoř Palama, arcibiskup soluňský. Polemika s Akindynem. S. 47. Srov.: „Tělo Páně… bylo pro nejdokonalejší, totiž hypostatické, sjednocení se Slovem obohaceno o Boží energie…“ a „Slovo, které s ním bylo sjednoceno, skrze ně zjevovalo svou moc.“ – Jan Damašský. Přesné vyložení pravoslavné víry. III, 17 // Jan Damašský. Spisy. Pramen poznání. Moskva, 2002, s. 271.]

Právě díky tomuto dokonalému zbožštění Kristovy lidské přirozenosti se mohly v jeho těle zjevit jeho božská moc i sláva. Palama znovu cituje Jana Damašského a zdůrazňuje: „‚Syn,‘ praví božský Damašský, ‚jenž se z Otce rodí od věčnosti, má od věčnosti přirozenou záři svého božství… a sláva božství se stává také slávou jeho těla.‘“ [Tamtéž. III, 17, 68.]

Podle Palamy tedy Slovo na Táboře zjevilo Boží energie právě jako slávu svého zbožštěného těla, neboť tato sláva je díky vtělení zároveň slávou jeho lidské přirozenosti. 

Z toho vyplývá, že Kristus se na Táboře nestal někým jiným, než kým byl předtím. Apoštolům pouze viditelně zjevil plnost své nepomíjející slávy. Jen v tomto smyslu lze hovořit o Kristově Proměnění: to, co v něm bylo dosud před zraky lidí skryto, se z jeho vůle stalo viditelným pro jeho učedníky. 

V tomto smyslu tedy výraz „proměnil se“ především znamená, že se zjevně ukázal takový, jaký vždy byl a je. 

„Z nevidomých učinil vidoucí“ 

Apoštolové se tedy na Táboře stávají těmi, jimž je dáno nazírat tajemství nestvořených Božích energií. Proč však Kristovu slávu neviděli již dříve a spatřili ji teprve nyní? Vždyť Kristus touto slávou, která v plnosti prostupovala jeho lidství, nepřetržitě disponoval již od okamžiku vtělení. Skrýval ji snad před nimi až do této chvíle? Anebo se na Táboře přece jen odehrálo něco, co jim umožnilo spatřit to, co předtím vůbec spatřit nemohli? 

V Palamových spisech nacházíme na tuto otázku jednoznačnou odpověď: „Kristus byl stejný i dříve; při Proměnění však vložil do očí apoštolů Boží moc a dal jim nazírat a vidět.“ [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. III, 1, 15, s. 280–281.]

Potvrzení této myšlenky nachází svatý Řehoř také v díle Maxima Vyznavače. Klade si otázku: co o tom říká svatý Maxim? A odpovídá citátem z Vyznavače: „Lidský rozum by se nikdy nemohl povznést natolik, aby přijal Boží osvícení, kdyby jej sám Bůh nepozvedal a neozařoval paprsky svého světla.“ [Tamtéž. I, 3, 7. s. 66. Srov. Svatý Maxim Vyznavač. Kapitoly o bohosloví a o ekonomii vtělení Syna Božího. I, 31.]

Když se pak svatý Řehoř obrací k Janu Damašskému a hovoří o slávě zjevené při Proměnění i o reakci apoštolů na tento zázrak, píše: „Učedníci, neschopní pojmout toto zjevení, padli tváří k zemi, a to přesto, že podle božského Jana z Damašku přijali oči, které dříve neměli.“ [Svatý Řehoř Palama. Antirretika proti Akindynovi. IV, 6, 10. s. 168.] 

Tuto myšlenku – že se na Táboře neproměnil Kristus, nýbrž apoštolové, neboť jim Duch Svatý daroval tajemnou proměnu jejich poznávacích schopností – nacházíme u Jana Damašského v jeho známé Homilii na Proměnění. Právě na tento text se Palama ve svých spisech často odvolává, když rozvíjí úvahy o duchovní proměně učedníků, k níž na Táboře došlo. 

Zvláštní pozornost přitom věnuje Damašského slovům: „Damašský… píše o vidění na Táboře: ‚Pán se proměnil nikoli tím, že přijal něco, čím dříve nebyl, ani tím, že se změnil v něco, čím nebyl, nýbrž tím, že svým učedníkům ukázal, čím byl, otevřel jejich oči a z nevidomých učinil vidoucí.‘ A dále: ‚Boha nikdo nikdy neviděl takového, jaký je podle své přirozenosti; to však, co bylo viděno‘ – totiž toto světlo (neboť právě o něm je řeč) – ‚je nazíráno v Duchu.‘“ [Tamtéž. II, 16, 77. s. 165. Srov. Svatý Jan Damašský. Slovo na Proměnění Páně. 12, 15, s. 116, 119.] 

„Sláva byla skryta ve viditelném těle pro ty, kdo nejsou schopni pojmout to, co je neviditelné ani pro anděly, dokud se nezmění jejich oči.“ 

Někdy citace uváděné Palamou nejsou zcela přesné a nepodávají doslovné znění textu Damašského, nýbrž spíše jeho základní myšlenku. Tak například svatý Řehoř cituje Jana Damašského takto: „‚Neboť sláva byla skryta,‘ praví [Jan Damašský], ‚ve viditelném těle pro ty, kdo nejsou schopni pojmout to, co je neviditelné ani pro anděly, dokud se nezmění jejich oči tak, aby z nevidomých se stali vidoucí.‘“ [Tamtéž. VI, 11, 37. s. 294. Srov. Svatý Jan Damašský. Slovo na Proměnění Páně. 12, s. 116.] 

Je zajímavé, že slova „dokud se nezmění jejich oči“ jsou zde pouze přibližnou citací Damašského a představují parafrázi samotného Palamy. Takové „dotvoření“ myšlenky však v žádném případě neznamená nějaké zkreslení původního textu. Myšlenka tajemné proměny, která se na Táboře uskutečnila s apoštoly působením Ducha Svatého a darovala jim nové vidění, je – jak vyplývá z celkového obsahu Slova na Proměnění Páně – stejně samozřejmá pro Jana Damašského jako pro Řehoře Palamu. Palama ji pouze jasněji formuluje a zároveň ji doplňuje svědectvími z jiných textů církevní tradice. 

Na podporu této myšlenky Proměnění jako události, při níž se nemění Kristus, ale apoštolové, se svatý Řehoř odvolává na apoštola Pavla: „My všichni s odkrytou tváří jako v zrcadle odrážíme Pánovu slávu a tehdy jsme Pánovým Duchem proměňováni k jeho obrazu, od slávy k slávě“ (2. Korintským 3:18) [Viz Svatý Řehoř Palama. Antirretika proti Akindynovi. VII, 12, 46]. Podle Palamy zde jde právě o popis mystického poznání Boha, které se uskutečňuje skrze proměnu samotného poznávajícího. 

Dále Palama čerpá i z liturgických textů svátku Proměnění, konkrétně z třetí stichiry na stichovně velké večerní bohoslužby: „Poučeni otci společně vyznáváme, že spatřivše na hoře nepojatelnost Tvé záře a nepřístupnost Tvého Božství, vyvolení apoštolové byli v božském vytržení proměněni.“ [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. III, 1, 23. s. 287.]

Svatý Řehoř připomíná také známé Slovo na Proměnění Páně svatého Ondřeje Krétského: „Podle svatého Ondřeje Kristus na hoře podivuhodně zazářil, aniž by se tehdy stal zářivějším čivyšším, nežbyl (odmítáme takovou představu!), nýbrž byl takový, jaký byl vždy, viděný vpravdě dokonalými učedníky zasvěcenými do vyšších tajemství.“ [Svatý Řehoř Palama. Antirretika proti Akindynovi. II, 18, 87. s. 175–176. Srov. Svatý Ondřej Krétský. Slovo na Proměnění Páně // PG. 97. 948AB.]

Nakonec Palama cituje i Ambigua Maxima Vyznavače, který rovněž jasně učí o proměně apoštolů působením Ducha na Táboře: „To také božský Maxim ve svém výkladu říká: ,Od těla k duchu přešli Pánovi zasvěcenci proměnou smyslů, kterou v nich způsobil Duch.‘ Vidíš tedy, že když se stali duchovními a Duchem hleděli, nazírali ono světlo?“ [Tamtéž. IV, 6, 11. s. 168–169. Srov. Svatý Maxim Vyznavač. O různých nesnázích ve spisech svatých Řehoře a Dionýsia (Ambigua). XXII (V, 18).]

Jak se však taková proměna uskutečňuje? V čem spočívá a jak se navenek projevuje? 

Táborské světlo – světlo nestvořených Božských energií – samozřejmě není světlem hmotným ani smyslově vnímatelným. Proto je podle Palamy běžné lidské oko nemůže spatřit. Aby člověk mohl toto světlo uzřít, potřebuje jinou, novou schopnost vidění, odlišnou od obyčejného tělesného zraku, který je omezen na vnímání hmotné skutečnosti. Jak říká Palama: „Jestliže (táborské světlo) není smyslové, pak to znamená, že ačkoli je apoštolové spatřili svýma očima, učinili tak jinou, nesmyslovou schopností.“ [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. I, 3, 28. s. 90.] 

Táborské světlo „bylo spatřeno tělesnýma očima… protože tyto oči přijaly sílu Ducha“ 

Tato „nesmyslová schopnost“, o níž hovoří svatý Řehoř, totiž síla Ducha Svatého, však na učedníky nepůsobila pouze zvnějšku, ale proměnila je zevnitř. Podle Palamy bylo k tomu, aby apoštolové mohli spatřit nestvořenou Kristovu slávu, zapotřebí zásadní proměny schopností jejich tělesného zraku. Jak píše: „Ačkoli světlo, které na hoře Tábor ozářilo učedníky, bylo spatřeno tělesnýma očima, stalo se tak proto, že tyto oči přijaly sílu Ducha, díky níž byly schopny takové světlo vidět.“ [Svatý Řehoř Palama. Antirretika proti Akindynovi. VII, 8, 20. s. 341.]

Oči učedníků zůstávaly svou přirozeností stvořené a omezené; působením milosti Ducha Svatého však byly proměněny, zbožštěny a uschopněny nazírat Boží skutečnost a podílet se na životě podobném Božímu. 

Na jedné straně se tato schopnost nazírat Boží světlo rodí z jakési vnitřní harmonizace lidské přirozenosti, kterou v člověku působí milost. Tělesné oči začínají hledět na Krista společně s duchovním okem rozumné duše – s duchovní zrakovou schopností vnitřního člověka, obrácenou k Bohu. Člověk se tak obrací k Bohu celou svou bytostí, v jednotě duše i těla, a právě v tomto společném pohybu Boha nazírá i poznává. Jak učí svatý Řehoř: „Záři vycházející z uctívaného Těla nevnímáme smyslově v tom smyslu, že by působily pouze tělesné smysly bez podpory rozumné duše. Jen ta je totiž schopna přijmout Ducha, skrze něhož nazíráme světlo milosti. Co však není vnímáno pouze tělesnými smysly, nelze nazývat smyslovým ve vlastním slova smyslu.“ [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. I, 3, 35. s. 97–98.]

Na druhé straně se však i samotný tělesný zrak člověka touto proměnou stává schopným spolu s duševními silami aktivně se podílet na duchovním nazírání Boha. V tomto bodě Palama do značné míry navazuje na Maxima Vyznavače. Píše: „Vidíš, jaké bylo světlo, které tehdy ozářilo učedníky? V tomto světle spatřili vyvolení učedníci proměněného Pána a, jak říká Maxim, ‚přešli od těla k duchu ještě dříve, než odložili svůj život v těle‘, a to, jak sám dodává, ‚proměnou smyslových schopností, kterou v nich působila energie Ducha‘. Vidíštedy, že toto světlo bylo nepřístupné smyslům, kterénebyly proměněny Duchem? Proto jej ani neviděli pastýři, kteří byli poblíž, přestože zářilo jasněji než slunce.“ [Tamtéž. II, 3, 22. s. 211. Srov. Svatý Maxim Vyznavač. O různých nesnázích ve spisech svatých Řehoře a Dionýsia (Ambigua). XXII (V, 18). s. 109.]

Bez působení proměňující milosti, totiž Božích energií, by tedy oči apoštolů na Táboře zůstaly vůči Boží slávě navždy slepé. Protože však byly proměněny mocí Ducha Svatého a zbožštěny, spatřily svou novou, proměněnou schopností slávu nestvořené Boží milosti zářící v Kristu. Měli stále tytéž oči, a přece oči zcela nové; novým tělesným zrakem viděli to, co je samo o sobě neviditelné a nestvořené. 

Také zde se svatý Řehoř opírá o myšlenku Jana Damašského. Píše: „Ano, Pánovi učedníci nespatřili toto zjevení jen tak, nýbrž teprve poté, co přijali oči, které dříve neměli, aby se podle božského Jana Damašského ‚z nevidomých stali vidoucími‘ a uzřeli nestvořené světlo. Proto je toto světlo sice vnímáno očima, avšak očima lepšíma než dříve, očima, které duchovní mocí vnímají duchovní světlo.“ [Tamtéž. III, 1, 22. С. 285.] 

Na základě všeho řečeného svatý Řehoř dokonce tvrdí, že světlo Proměnění – „nevýslovné, nepřístupné, nehmotné, nestvořené, zbožšťující, věčné, záře Božské přirozenosti, sláva Božství akrásanebeského království“ – je zároveň „smyslové“ i „nadsmyslové“. [Tamtéž. S. 285–286.]

Když však Palama označuje táborské světlo za „smyslové“, rozhodně tím netvrdí, že je stvořené nebo že se podobá jiným projevům smyslového světla v našem stvořeném světě. Má na mysli něco zcela jiného. Učí, že táborské světlo sice nemůže být vnímáno běžným tělesným zrakem, není-li člověk zvláštním způsobem zasažen působením Božích energií, avšak díky proměňující milosti zbožštění jej může spatřit právě tělesný, smyslový zrak – ovšem zrak proměněný. 

Podle Palamy je tedy nazírání táborského světla možné jedině jako dar zbožštění. 

„Aby byl zbožštěn celý člověk“ 

Je důležité zdůraznit, že když svatý Řehoř hovoří o táborské účasti apoštolů na nestvořených Božských energiích, na Kristově slávě, vztahuje obraz tohoto zázraku Proměnění, který se odehrál s učedníky na hoře Tábor, také na všechny křesťanské světce bez ohledu na území či století, v němž žili. K takovému proměnění v Kristu a k takovému vidění táborského světla je v podstatě povolán každý věřící. Palama píše – opět s odvoláním na „božského Maxima“, který učí, že „těm, kdo mohou následovat Krista vystupujícího na vysokou horu Proměnění, se Kristus zjevuje v podobě Boží, v níž přebýval před stvořením světa“ [Sv. Řehoř Palama. Antirrhetika proti Akindynovi. VI, 7, 15. S. 278. Srov.: Sv. Maxim Vyznavač. Kapitoly o teologii a o ekonomii vtělení Božího Syna. II, 13. S. 236]. 

Právě v tom spočívá soteriologický význam hory Tábor pro všechny křesťany: jsou povoláni, aby se stejně jako apoštolové darem zbožštění stali účastníky onoho posvátného světla, vystoupili spolu s učedníky na horu poznání Boha a společenství s ním a tam spatřili Kristovu slávu. Pro svatého Řehoře představuje Tábor novou a mimořádně významnou etapu v dějinách Božího díla spásy. Od této chvíle se každému křesťanu otevírá cesta ke zbožšťujícímu sjednocení s proměňujícími Božskými energiemi. 

Duch Svatý je tentýž ve všech dobách, a proto má působení jeho proměňující milosti v církvi univerzální charakter – bez ohledu na to, zda je dar zbožštění udělen apoštolovi nebo mučedníkovi, mnichovi či laikovi. Rozdíl může spočívat pouze v míře této účasti na Bohu nebo v rozmanitosti plodů, které tato milost jednotlivému křesťanu přináší. Proto se Palama neostýchá hovořit o plodech hésychastické modlitby právě jako o vidění táborského světla, které asketovi daruje skutečnou zkušenost účasti na události Kristova Proměnění. 

Palama tak klade rovnítko mezi zjevení, které bylo na hoře dáno Spasitelovým učedníkům, a darem zbožštění udělovaným v církvi jiným křesťanským světcům při modlitbě srdce. Také zde, když pojednává o táborském světle, hojně využívá řadu myšlenek svatého Maxima Vyznavače – tentokrát z oblasti asketiky: jeho učení o smyslu a obsahu zbožštění. Ačkoli tyto myšlenky v samotných spisech Vyznavače často přímo nesouvisejí s evangelním vyprávěním o Táboru, Palama je přesto rozhodně spojuje s Proměněním Páně a s otázkou, co se během tohoto zázraku vlastně odehrálo s apoštoly. 

Když svatý Řehoř ve svých spisech hovoří o zbožštění, velmi často cituje tutéž myšlenku svatého Maxima Vyznavače: „podle… božského Maxima bude zbožštěný člověk skrze milost vším tím, čím je Bůh, kromě totožnosti podle podstaty“ [Svatý Řehoř Palama. Antirrhetika proti Akindynovi. II, 14, 62. S. 150. Srov.: Svatý Maxim Vyznavač. O různých nesnázích ve spisech svatých Řehoře a Dionýsia (Ambigua). CI (XXXVI). S. 280; Svatý Maxim Vyznavač. Otázky a odpovědi Thalassiovi, XXII // Svatý Maxim Vyznavač. Spisy. Kniha II. Moskva, 1993. S. 63–64]. 

A dále: „‚Neboť jedině Božské milosti, podle božského Maxima, je vlastní udělovat jsoucím zbožštění podle míry každého, osvěcovat přirozenost nadpřirozeným světlem a přebytkem slávy ji pozvedat nad její vlastní meze.‘“ [Svatý Řehoř Palama. Antirrhetika proti Akindynovi. V, 27, 116. S. 265. Srov.: Svatý Maxim Vyznavač. Otázky a odpovědi Thalassiovi, XXII. S. 65] 

Působením zbožštění tak světci, ačkoli svou přirozeností zůstávají stvořenými bytostmi, nabývají skrze milost všech vlastností a dokonalostí Božského života. Jak píše Palama, díky zbožšťující milosti „by podle téhož Maxima i ostatních svatých Otců mohli být sami nazváni bezpočátečními, věčnými a nebeskými“ [Svatý Řehoř Palama. Antirrhetika proti Akindynovi. I, 7, 39. S. 61–62. Srov.: Svatý Maxim Vyznavač. O různých nesnázích ve spisech svatých Řehoře a Dionýsia (Ambigua). XXVIII (V, 24). S. 124.]. 

Svatý Řehoř chápe toto zbožštění – tedy získání Božích vlastností a dokonalostí skrze milost – jako duchovní zrození. Působením paprsků Božského světla se křesťan rodí pro život věčný, začíná žít Božím životem a proměňuje se v podobu toho, který jej zrodil. Svatý Řehoř píše, že svatí, „otevřeli svou mysl Božským, bezpočátečním a nesmrtelným paprskům Boha Otce, skrze Slovo se v Duchu z milosti narodili z Boha a neporušeně v sobě nesou podobu Boha, který je zrodil (neboť každému zrození je vlastní činit zrozeného týmž, čím je ten, kdo jej zrodil; vždyť co se narodilo z těla, je tělo, a co se narodilo z Ducha, je duch – Jan 3,6). Proto byli právem nazváni nikoli podle přirozených a časných vlastností, nýbrž podle Božských a blažených znaků, jimiž byla proměněna jejich podoba a které nelze plně postihnout ani časem, ani přirozeností, ani slovem, ani myslí, ani ničím jiným, co existuje.“ [Svatý Řehoř Palama. Obšírnější apologetický spis… O Božských energiích a účasti na nich. 37. S. 72.] 

Svatí se navíc darem zbožštění nestávají pouze účastníky Božího života, ale žijí samotným životem Krista – právě jako Boha, který se stal člověkem. Palama spolu s Vyznavačem tvrdí, že světci jsou povoláni stát se, jak „říká božský Maxim, ‚živými ikonami Krista, ba dokonce skrze milost a připodobnění tím, čím je on sám‘“ [Svatý Řehoř Palama. Antirrhetika proti Akindynovi. III, 6, 13. S. 108. Srov.: Svatý Maxim Vyznavač. O různých nesnázích ve spisech svatých Řehoře a Dionýsia (Ambigua). LXXVIII (XVI). S. 229]. 

Svatý Řehoř se znovu obrací k odkazu svatého Maxima, jenž popisuje tento stav zbožštění – alespoň zčásti dosažitelný již zde, v pozemském životě – jako skutečně nejvyšší vrchol všeho, čeho může křesťan dosáhnout. 

Podle slov svatého Řehoře Bůh činí ze svatých, „jak praví božský Maxim, ‚Božský nástroj a naplňuje je svou slávou a blažeností, daruje a udílí jim věčný a nevýslovný život, aby byl zbožštěn celý člověk, zbožšťovaný milostí Boha, který se stal člověkem; aby celý člověk – duší i tělem – zůstával svou přirozeností člověkem a zároveň se celý – duší i tělem – stával skrze milost bohem a byl ve všem ozářen Božským jasem blažené slávy, nad niž nelze zbožně ani rozumně pomyslet nic zářivějšího a vznešenějšího.‘“ [Svatý Řehoř Palama. Antirrhetika proti Akindynovi. III, 6, 15. S. 110. Srov.: Svatý Maxim Vyznavač. O různých nesnázích ve spisech svatých Řehoře a Dionýsia (Ambigua). II. S. 73–74.] 

Přitom svatý Řehoř dochází k řadě velmi významných závěrů souvisejících se soteriologickým a zbožšťujícím významem táborského světla. Palama zdůrazňuje, že táborské světlo, které je viditelným a znatelným způsobem zjevení nestvořených Božských energií, již samotným faktem svého doteku s člověkem samo zbožšťuje ty, kdo na něm mají účast – ať už jde o apoštoly na Táboru, nebo o askety v jejich celách. 

Jak o tom říká Palama, Božské světlo „je přijímáno, předáváno a sestupuje ke stvoření, totiž…  zbožšťuje je“ [Tamtéž. IV, 21, 55. S. 194.]. Působí-li v křesťanu a proměňuje-li jeho smyslové schopnosti, toto světlo zcela naplňuje zrak askety a samotný tento zrak proměňuje v energii světla – podle energie Boha, který jej osvěcuje. Podle Palamových slov „se zrak ve skutečnosti nemůže stát světlem, aniž by měl účast na světle – nikoli na podstatě, nýbrž na energii Boha, který osvěcuje“ [Tamtéž. VII, 10, 33. S. 348]. 

V této souvislosti svatý Řehoř připomíná slova svatého Řehoře Nysského o prvomučedníku Štěpánovi:„Božský Řehoř Nysský… píše o Štěpánovi, který pozdvihl svůj pohled k nebi, pronikl zrakem k [tomu, co je] za nebem a uzřel neviditelnou slávu…: Podobné je poznáváno podobným. Štěpán totiž vidí Božské nikoli tak, že by zůstával v lidské přirozenosti a síle, ale tak, že byl smísen s milostí Svatého Ducha, byl jím pozvednut ke kontemplaci (κατανόησιν) Boha“ [Tamtéž. II, 16, 76. S. 163–164. Srov.: Svatý Řehoř Nysský. Chvála prvomučedníku Štěpánovi // PG (Patrologia Graeca). Sv. 46. Sl. 717B]. 

Palama se však neomezuje pouze na tvrzení, že zrak toho, kdo vidí Boha, je proměněn v Božské světlo. Říká, že také celá stvořená přirozenost zbožšťovaného křesťana jako celek – nikoli pouze jeho zraková schopnost – je proniknuta a naplněna tímto světlem. A tehdy se celý člověk – darem Božských energií – stává světlem a začíná jím zářit jakoby zevnitř: jako jeho nositel i jako jeho zdroj. Podle Palamových slov jsou Božské energie pro křesťana tím „světlem, které činí světlem ty, kdo [je] vidí, a činí je dokonalým světlem“ [Tamtéž. IV, 21, 54. S. 193]. 

Aby svatý Řehoř svému čtenáři objasnil, jakým způsobem se zbožštěný asketa sám stává takovým světlem, připomíná obrazy slunce a měsíce. Měsíc nemá vlastní světlo, přesto je pro naše oči světlem, neboť přijímá sluneční světlo a září jeho odraženým jasem. V souvislosti s tímto obrazem Palama připomíná pro své chápání soteriologického a ekonomického smyslu Tábora velmi významná evangelní slova: „Spravedliví zazáří jako slunce v království svého Otce“ (Matouš 13:43).  

Ve světle Proměnění Páně, v záři Slunce spravedlnosti – Krista (srov. Malachiáš 4:2), se křesťané sami stávají malými světly, která navenek vyzařují slávu Božských energií, jichž se stala účastna [Tamtéž. VII, 11, 38. S. 352–353]. 

Svatý Řehoř nám zanechal celou řadu působivých popisů mystické zkušenosti, kterou zakouší asketa, když má účast na nestvořeném táborském světle, září jím a skrze zbožšťující dar se sám stává tímto světlem. Zde je jeden z takových popisů, v němž se Palama opět odvolává na odkaz svatého Maxima: „Skutečně je světlo viděno ve světle a v témže světle je [vidoucí] také ten, kdo vidí. Není-li žádné jiné působení, pak ten, kdo vidí, když se vzdálil od všeho ostatního, sám se zcela stává světlem a připodobňuje se tomu, co je viděno; lépe řečeno, bez smísení se s tím sjednocuje, protože je světlem a vidí světlo prostřednictvím světla. Obrátí-li pohled k sobě samému – vidí světlo; obrátí-li jej k tomu, co vidí – opět vidí totéž světlo; obrátí-li jej k tomu, čím vidí – i zde je světlo. A sjednocení spočívá v tom, že toto všechno je jedno, takže ten, kdo vidí, už nemůže rozlišit ani to, čím vidí, ani to, na co hledí, ani co všechno toto je, kromě jediného: že se stal světlem a vidí světlo odlišné od všeho stvoření. Proto veliký Pavel říká, že při svém neobyčejném vytržení nevěděl o sobě samém, co vlastně je (2. Korintským 12:2). Jak tedy viděl sám sebe? Smysly, rozumem, myslí? Nikoli. Vytržen nad tyto schopnosti, vystoupil z jejich mezí, a proto viděl sám sebe skrze Ducha, který toto vytržení způsobil. A čím byl on sám, nepřístupný jakékoli přirozené schopnosti, či spíše od ní oproštěný? Samozřejmě tím, s čím se sjednotil, skrze co si byl vědom sebe sama a díky čemu se oddělil od všeho ostatního. Neboť měl takové sjednocení se Světlem, jakého nemohou dosáhnout ani andělé, pokud silou sjednocující milosti nepřekročí sami sebe. Tak se tehdy stal zároveň Světlem i Duchem, s nimiž se sjednotil a od nichž přijal sjednocení, když vystoupil ze všeho jsoucího a stal se světlem podle milosti a nejsoucím podle překročení [stvořeného], totiž nad stvořením, jak říká božský Maxim: ten, kdo je v Bohu, zanechal za sebou ‚všechno, co je po Bohu‘“. [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. II, 3, 36–37. S. 223–224. Srov.: Svatý Maxim Vyznavač. Kapitoly o teologii a o ekonomii vtělení Božího Syna. I, 54. S. 224.] 

Někdy se takový stav účasti askety na Božském světle stává dokonce částečně viditelným i pro lidi kolem něj. V této souvislosti svatý Řehoř připomíná biblický obraz zářící Mojžíšovy tváře po jeho sestoupení z hory Sinaj. 

Podle Palamových slov při proměňujícím zbožštění „také tělo určitým způsobem získává účast na noetickém působení milosti, přetváří se v souladu s ní, samo se naplňuje jakýmsi soucitem se skrytými tajemstvími duše, a dokonce umožňuje těm, kdo hledí zvenčí, nějakým způsobem pocítit, že v těch, kdo přijali milost, v té chvíli působí [toto tajemství]. Tak Mojžíšova tvář zářila, když se vnitřní světlo mysli přelilo na tělo, a zářila natolik, že ti, kdo na něj hleděli tělesným zrakem, nemohli snést neobvyklý jas (Exodus 34:29–35)“ [Tamtéž. I, 3, 31. С. 93–94]. 

 V úvahách o působení táborského světla v přirozenosti křesťana, který má na něm účast, je pro Palamu velmi důležitá myšlenka svatého Maxima Vyznavače o takzvané „jediné energii Boha asvatých“, kterou asketa získává ve stavu zbožštění. Svatý Řehoř hovoří o této tajemné jediné energii a opět zde používaje právě kategorii světla: „Blaženě přijímají svatí Božské osvícení a jejich záře i záře jejich Boha je jedna, neboť… Maxim nazval energií Boha a svatých jedinou energii.“ [Svatý Řehoř Palama. List Janu Gavrovi // Cit. podle: Protopresbyter Jan Meyendorff. Život a dílo svatého Řehoře Palamy. Úvod do studia. Petrohrad, 1997. S. 240. Srov.: Svatý Maxim Vyznavač. Marinovi, nejctihodnějšímu presbyterovi (traktát 1) // Antologie východně křesťanského teologického myšlení. Ortodoxie a heterodoxie. Sv. II. Moskva; Petrohrad, 2009. S. 194.] 

Podle učení svatého Maxima je tato zbožšťující energie, která se zároveň sama stává darem zbožštění, energií Božskou. Na vrcholcích účasti na Bohu přichází namísto činnosti lidské přirozenosti s jejími obvyklými přirozenými silami. Působí ve stvořené přirozenosti, sama však je nestvořená. Natolik převyšuje stvořené a omezené lidské energie, že už svou samotnou přítomností je přivádí k mlčení [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. I, 3, 36–37. S. 99–100. Srov.: Svatý Maxim Vyznavač. Kapitoly o teologii a o ekonomii vtělení Božího Syna. II, 88. S. 253]. V plnosti bude tato energie působit ve svatých teprve v eschatologické perspektivě, avšak zárukou tohoto budoucího zbožštěného stavu jsou již dnešní teofanie – jako dar táborského světla. Právě tato energie staví člověka ve stavu zbožštění nad veškeré stvoření – včetně jeho vlastní lidské přirozené omezenosti. 

Avšak již od počátku je pro získání slávy nestvořeného táborského světla asketou nezbytná také jeho vlastní tvůrčí živá aktivita, lidské energické směřování. Podle Palamovy myšlenky je zde zapotřebí nejen oživujícího daru Božské lásky, který zbožšťuje křesťana, ale také svobodné odpovědi věřícího – jeho vzájemné lásky obrácené k Bohu. 

Svatý Řehoř zdůrazňuje, že v takovém milostivém spojení a sjednocení, které se projevuje v plodech modlitby, lze vždy rozpoznat vzájemné působení dvou milujících – Boha a člověka, kteří se silou táborského světla stávají jedním duchem. 

Svatý Řehoř píše: „Sjednocení Boha se svatými a jeho láska k nim ukazuje přehojnost [této lásky] a… jedině tato [láska] je skutečně láskou. Neboť jedině ona spojuje a nevyhnutelně přivádí milující k jednotě. Proto kdo se oddává Pánu, je s ním jeden duch (1. Korintským 6:17) a ti, kdo patří Kristu, zazáří tak, jako zazářil Kristus na hoře, neboť jas našeho Boha je s námi (Žalm 90:17) – zpívá Bohem inspirovaný pěvec.“ [Svatý Řehoř Palama. Antirrhetika proti Akindynovi. VII, 9, 29. S. 346–347.]

Záře Božího království 

Podle myšlenky svatého Řehoře je účast na Božských energiích pro křesťana sama o sobě již skutečností jeho vstupu do Božího království a jeho příslušnosti k tomuto Království; a děje se tak přímo zde – v našem časném životě. Jak říká Palama: „Čím jiným by mohl být zbožšťující dar Ducha než Božím královstvím?“ [Svatý Řehoř Palama. Obšírnější apologetický spis… O Božských energiích a účasti na nich. 30. S. 65.]

Avšak zároveň je zde – v tomto životě – pouze předzvěst tohoto Království. Podle svatého Řehoře je dar zbožštění, kterého může asketa dosáhnout během svého pozemského života, pouze počátkem a zárukou onoho – mnohem dokonalejšího – stavu, který křesťanští světci získají v životě budoucího věku. Na zemi je plnost zbožštění člověku nedostupná. Podle slov svatého Řehoře „vidění Světla Proměnění Páně patří k tajemství… budoucího věku, které se zjeví po skonání tohoto světa“ [Svatý Řehoř Palama. 34. homilie na svaté Proměnění našeho Pána, Boha a Spasitele Ježíše Krista; v ní se dokazuje, že Světlo, které bylo při Proměnění, je nestvořené // Svatý Řehoř Palama. Homilie. Sv. 2. Moskva, 1994. S. 86]. 

Právě tam, v Nebeském Jeruzalémě, se zcela a úplně uskuteční to, co bylo započato během evangelního zázraku na Táboře: těla svatých (která se jakoby částečně „ztratí“, „zjemní“ a zároveň se zcela podřídí mysli – jako nejvyššímu principu v lidské přirozenosti [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. I, 3, 36. S. 99.]) a spolu s nimi i tělesné smysly se změní a budou proměněny. Díky tomu budou schopny dokonale přijímat nestvořené světlo Boží milosti. 

Jak učí Palama: „V budoucím věku… budeme… jasně vidět Boží nepřístupné světlo také prostřednictvím tělesných smyslů. Záruku a počátek tohoto velkého Božího daru, který nás očekává, ukázal Kristus tajemně apoštolům na hoře Tábor.“ [Tamtéž. I, 3, 37. S. 99-100.]

Právě tam, v Království nebeském, svatí, „když se zcela stanou Božským světlem jako zrození z Božského světla… uzří Krista Božským a nevýslovným způsobem nadzářivě zářícího“ [Svatý Řehoř Palama. 34. homilie na svaté Proměnění našeho Pána, Boha a Spasitele Ježíše Krista; v ní se dokazuje, že Světlo, které bylo při Proměnění, je nestvořené // Svatý Řehoř Palama. Homilie. Sv. 2. Moskva, 1994. S. 89]. Budou zcela proniknuti tímto světlem a stanou se těmi, kdo budou zářit spolu s Pánem [Svatý Řehoř Palama. Antirrhetika proti Akindynovi. IV, 21, 55. S. 195]. 

Podle Palamovy myšlenky bude toto dokonalé vidění a spoluzáření možné v plnosti také proto, že v člověku převládne ona energie, o níž psal svatý Maxim – totiž jediná energie Boha a svatých. V člověku v Království nebeském bude zcela a dokonale působit pouze jediná síla – Boží síla, totiž nestvořené Božské energie. 

Oči svatých v Nebeském Jeruzalémě tak budou hledět na Boha silou samotného Boha. Jak učí svatý Řehoř: „V budoucím věku bude on sám hledícím nejen skrze naši duši, ale – ó zázraku! – také skrze naše tělo.“ [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. I, 3, 36. S. 99.] Právě jeho vlastní silou bude on sám paradoxně hledět na sebe skrze naše proměněné oči a stane se viditelným pro proměněný lidský zrak, který překročil smyslová omezení lidské přirozenosti. Právě díky této Božské síle, která pronikne celého člověka, budou spravedliví schopni „i tělesnými smysly… zakoušet Boží světlo“ [Tamtéž]. 

Svatý Řehoř přitom opakovaně hovoří o této eschatologické perspektivě jako o účasti svatých na témže táborském světle, kterým na hoře zazářil Kristus. Právě historický Tábor, zázrak, který se tam uskutečnil, je pro Palamu počátkem a zárukou budoucí slávy těch, kdo budou spaseni v Nebeském Jeruzalémě. 

Mezi Táborem a eschatologickým Královstvím Kristovy slávy existuje podle svatého Řehoře trvalá a neoddělitelná duchovní souvislost. Palama píše, že jak ono „záření Jednorozeného, kterým tělesně zářil na hoře a ozářil učedníky“, tak i ono záření, „v němž on jako ‚Otec budoucího věku‘ přijde, aby osvítil syny budoucího věku, nebo lépe řečeno, aby v nich rozsvítil trvalé a nekonečné světlo a učinil je samotné účastníky onoho světla – druhými slunci“, to vše je jedno a totéž záření [Svatý Řehoř Palama. Antirrhetika proti Akindynovi. II, 1, 6. S. 91–92]. 

Když o tom Palama hovoří, znovu a znovu zdůrazňuje, že toto učení o totožnosti přirozenosti táborského světla a slávy budoucího věku není jeho vlastním výmyslem, ale spočívá na pevném základě myšlení svatých otců: „Neboť oni [apoštolové] viděli tutéž milost Ducha, která se později v nich usídlila, protože milost Otce, Syna a Ducha je jedna. Viděli ji sice tělesnýma očima, ale těma očima, které se otevřely tak, že se ze slepých staly vidoucími, podle božského Jana Damašského; a spatřili ono nestvořené světlo, které budou v budoucím věku neustále nazírat svatí podle svatých Dionýsia a Maxima.“ [Svatý Řehoř Palama. Triády na obranu svatých hesychastů. III, 3, 9. S. 337.] 

Závěr 

Vidíme tedy, že pro svatého Řehoře Palamu není Proměnění Páně na Táboře pouze zjeveným svědectvím Božské důstojnosti Krista, které bylo dáno apoštolům před jeho budoucím utrpením. Je to událost svou podstatou soteriologická, neboť právě ono historické Proměnění se stává pro všechny křesťany prvním zakoušením účasti člověka, který je spasen, na univerzálním daru proměňujícího a posvěcujícího táborského světla – jako nestvořených Božských energií –, který je dostupný asketům všech dob existence církve Kristovy. Jasně také vidíme, že při formulování tohoto učení se svatý Řehoř ve značné míře opírá o dědictví svých předchůdců – otců církve, především o svatého Maxima Vyznavače a svatého Jana Damašského. 

1. Jak Palama zdůrazňuje, Maxim Vyznavač i Jan Damašský se shodují v tom, že lidská přirozenost Spasitele byla již v okamžiku Božího vtělení zcela a dokonale zbožštěna. Proto nelze zázrak Proměnění vykládat jako změnu, která nastala v samotné lidské přirozenosti Krista. 

2. Naopak podle Palamy (stejně jako podle Maxima Vyznavače a Jana Damašského, které v této souvislosti hojně cituje) dochází na Táboře ke změně právě v apoštolech: mocí Ducha Svatého jsou proměněny jejich smyslové schopnosti, díky čemuž mohou na hoře spatřit božskou slávu, kterou jim Pán zjevuje.  

3. Podle učení svatého Řehoře, který v tomto navazuje na Maxima Vyznavače, se však stejná proměna, jaká nastala na Táboře, neuskutečňuje pouze v apoštolech během evangelní události Proměnění. Díky účasti na témže božském světle Proměnění a jeho nazírání dochází k téže proměně i v každém křesťanském asketovi. 

4. Když hovoří o smyslu a obsahu zbožštění, které je asketovi darováno září Božských energií, a také o způsobu mystického záření tohoto nestvořeného světla ve zbožštěném člověku, svatý Řehoř se rovněž aktivně odvolává na výroky svatého Maxima. 

5. Významné místo v Palamově teologii při výkladu povahy proměny, která se v asketovi uskutečňuje působením táborského světla, zaujímá učení svatého Maxima o jediné energii Boha a svatých – jako o působení v přirozenosti věřících, které se uskutečňuje ve stavu účasti na Bohu (a které přichází namísto činnosti lidské přirozenosti), totiž o působení jediného Boha. 

6. Když svatý Řehoř hovoří o budoucí plnosti účasti křesťanských svatých na nestvořeném Božském světle v eschatologické perspektivě, rovněž se poměrně hojně odvolává na učení svatého Maxima. 

Tím se pro nás stává zřejmým, že tato stránka učení svatého Řehoře o táborském světle není v žádném případě nějakým jeho soukromým teologumenem (soukromým teologickým názorem), nýbrž naopak pevně spočívá na svatootcovské Tradici – především v osobách jejích dvou představitelů: svatého Maxima Vyznavače a svatého Jana Damašského. 

Petr Malkov