Boží jména v knize Janova Zjevení

Učení o Bohu v knize Zjevení

Na začátku své knihy Jan píše o Bohu v jeho trojjedinosti: Milost vám a pokoj od toho, který jest a který byl a který přichází, i od sedmi duchů před jeho trůnem a od Ježíše Krista, věrného svědka, prvorozeného z mrtvých a vládce králů země (1:4b-5а). Podobné pozdravy můžeme najít u apoštola Pavla: Milost vám a pokoj od Boha Otce našeho a Pána Ježíše Krista (2. Korintským 1:2). V nich apoštol staví Ježíše Krista na úroveň Boha Otce. Staří křesťané, kteří ještě neměli ontologickou koncepci o Ježíšově vztahu k Bohu, implicitně mluvili o Ježíši jako o Bohu. Je božským prostředníkem spásy, která k lidem přichází od Boha. Ale u Jana se setkáme s trojičností. V Novém zákoně se trinitární formule občas vyskytují (Matouš 28:19; 2. Korintským 13:13; 1. Petra 1:2), ale formule v knize Zjevení je jedinečná. Jan nahradil výrazy „Bůh Otec“ a „Pán Ježíš Kristus“ jejich popisy způsobem charakteristickým pro Zjevení. Jan přemýšlel o křesťanském pojetí Boha tvůrčím způsobem. Ve svém specifickém teologickém jazyku kreativně využil zdroje židovsko-křesťanské tradice.

Stejně jako ve Starém zákoně se teologie v Novém zákoně z velké části odráží ve jménech Božích. Je dobře známo, jaký rozhodující význam pro židovskou religiozitu mělo zjevení Božího jména v knize Exodus 3:14. Protože teologie Zjevení je v zásadě monoteistická, je velmi zajímavé analyzovat jména Boží použitá v této knize. S prvním z těchto titulů jsme se již setkali: Ten, který jest a který byl a který přichází (1:4). Další jména Boha se nachází na konci prologu: Já jsem Alfa i Omega, praví Pán Bůh, ten, který jest a který byl a který přichází, Všemohoucí (1:8). Zde najdeme tři ze čtyř nejdůležitějších Božích jmen ve Zjevení: Alfa i Omega, Všemohoucí a Ten, který jest a který byl a který přichází. Čtvrté důležité jméno Boha – Sedící na trůnu – se objevuje na začátku 4. kapitoly knihy Zjevení.

Alfa i Omega

Prolog ke Zjevení končí božským prohlášením: Ἐγώ εἰμι τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ, λέγει κύριος, ὁ θεός, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, ὁ παντοκράτωρ (Já jsem Alfa i Omega, praví Pán Bůh, ten, který jest a který byl a který přichází, Všemohoucí). Tento výrok předchází vyprávění o Janově vizi. V 21. kapitole se Bůh nazývá: Ἐγώ τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ, ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος (Já jsem Alfa i Omega, počátek i konec) (21:6). Je pozoruhodné, že tato dvě jmenování Boha odpovídají dvěma jmenováním Ježíše Krista. Bůh: Já jsem Alfa i Omega (1:8). Kristus: Já jsem první i poslední (Ἐγώ εἰμι ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος) (1:17). Bůh: Já jsem Alfa i Omega, počátek i konec (21:6). Kristus: Já jsem Alfa i Omega, první i poslední, počátek i konec (22:13).

Alfa i Omega, první i poslední, počátek i konec – tyto tři fráze jsou ekvivalentní, významově synonymní. A pokud je to tak, Alfa i Omega se v sebejmenování Boha a Krista opakují 7krát. Číslo 7 není náhodné. Číselné modely mají ve Zjevení teologický význam. Číslo 7 je symbolem úplnosti. 7 příkladů jmenování Boha ilustruje úplnost božské bytosti. Teologický význam je vepsán do struktury literární kompozice.

Vidíme, že Jan dává přednost výrazu Alfa i Omega. Je tím myšleno, že Bůh je počátek, prvotní příčina veškerého bytí. Zároveň je také koncem, konečným cílem veškerého bytí. Bůh vše předchází jako Stvořitel a vše přivede k eschatologickému naplnění. Je počátkem a cílem dějin. Má první slovo ve stvoření a poslední slovo v novém stvoření. Proto se Bůh v literární struktuře Jana takto nazývá dvakrát: před začátkem vidění (1:8) a po dosažení konečného cíle: „Stalo se!“ (21:6)

Ale Jan dává přednost tomuto jmenování také proto, že výraz Alfa i Omega pochází z řeckého přepisu Božího jména JHVH: IΑΩ. Někteří badatelé tvrdí, že biblické jméno Boha JHVH bylo dříve vokalizováno jako Jahoh a přepisovalo se do řečtiny, která nemá souhlásku „h“ jako IAO. Takové přečtení nacházíme u některých církevních učitelů, například u Órigena a Theodoreta z Kyrrhu. Spojení mezi IAO a posvátným tetragramem je nepopiratelné. Na starých gemách a amuletech stojí toto IAO téměř vždy ve spojení se starozákonními jmény, mezi nimiž jsou i božská. Pravděpodobně tato zkratka byla původně vytvořena speciálně pro vyjádření tetragramu. Písmeno „iota“ pro židovské vědomí bylo spojeno s maximálně zkráceným Božím jménem. V kontextu židovské teologie samotný fakt, že se v přepisu Božího jména objevila první a poslední písmena, je svědectvím, že toto jméno implicitně obsahuje myšlenku věčnosti. Ale i v helénistickém pohanství byl výraz Alfa i Omega často používán v magických textech pro označení věčnosti nebo jako jméno božstva.

Ekvivalentem Alfa i Omega je jmenování První i poslední převzaté z Izajáše 44:6: Já jsem první i poslední, kromě mne žádného Boha není (srov. Izajáš 48:12 a 41:4). V těchto kapitolách knihy proroka Izajáše je Bůh Izraele popsán jako jediný Bůh, Stvořitel všeho a svrchovaný Hospodin dějin, který se staví proti babylónským modlám. Na rozdíl od bohů vytvořených člověkem je tento Bůh nesrovnatelný, jsou mu podřízeny všechny národy, nikdo nemůže narušit jeho plány (Izajáš 40:12–26). Právě tato monoteistická víra určuje prorockou myšlenku Zjevení.

Co se týče dalšího výrazu Počátek i konec, používal se v řecké filozofické tradici k označení věčnosti nejvyššího božstva. Tuto formulaci si vypůjčili helenizovaní židovští spisovatelé. Najdeme ji například u Josefa Flavia, který nazývá Boha „počátkem a koncem všech věcí“ (Židovské starožitnosti 8:280).

Ten, který jest a který byl a který přichází

Druhé důležité jmenování Boha se v knize Zjevení objevuje s variacemi pětkrát: který jest a který byl a který přichází (1:4 a 1:8), který byl a který jest a který přichází (4:8), který jsi a kterýs byl (11:17 a 16:5).

V tomto případě také vidíme číselnou symboliku. Variace se třemi časy (přítomným, minulým a budoucím) se vyskytuje 3krát (1:4; 1:8; 4:8) a variace se dvěma časy (přítomným a minulým) se vyskytuje 2krát (11:17 a 16:5).

Toto jmenování je interpretací stejného božského jména JHVH. Ve Starém zákoně bylo toto jméno zjeveno Mojžíšovi v Ex.3:14, kde je spojeno (v překladu LXX) se slovesem „být“ v poněkud záhadné větě: Jsem, který jsem nebo Budu, který budu (a pak jednoduše jako Jsem). Pozdně židovský (alexandrijský) výklad interpretuje toto jméno jako potvrzení věčnosti Boha. Je tomu tak v překladu LXX, stejně jako u Filóna Alexandrijského (Život Mojžíše 1,75), který chápe toto Boží jméno jako Jsoucí (ὁ ὢν), což helénistickým filozofickým způsobem vyjadřuje božskou věčnost ve smyslu bezčasí. Ale věčnost může být vyjádřena jako existence v minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Tak Palestinský Targum vykládá Boží jméno v Exodus 3:14 jako: „Jsem, který jsem byl a který budu.“

Podobné formule Řekové aplikovali na nejvyššího boha nebo dokonce na nižší bohy, aby zdůraznili jejich věčnost nebo nadčasovost. Existuje známy výraz: „Zeus byl, Zeus je, Zeus bude“ – „Zeus en, Zeus estin, zeus estai“. Podle Plútarcha bohyně Eset o sobě v jednom z chrámových nápisů říká: „Ego eimi pan to gegonos kai on kai esomenon“ – „Jsem všechno, co bylo, jest a bude“. Možná právě tyto formule ovlivnily pozdější helénistický židovský výklad Božího jména. Apoštol Jan zjevně závisí na tomto výkladu, ale také se výrazně liší jak zněním, tak smyslem.

V 1:4 (ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος) Jan souhlasí s Targumem a dává přednost přítomné existenci Boha před minulou a budoucí. Ovšem ve třetí části formule místo budoucího času slovesa být (estai nebo esomenos) používá přítomné participium slovesa přicházet – erchomenos – přicházející, které má funkci budoucího času. Ale Jan schválně zaměňuje sloveso, aby ukázal, že nejde pouze o existenci Boha, ale o jeho příchod na svět pro soud a spasení. Pamatuje si přitom podobné výroky ze Starého zákona, např. žalm 96:13 (Tehdy zaplesají všechny stromy v lese vstříc Hospodinu, že přichází, že přichází soudit zemi). Raní křesťané v tom viděli proroctví o parusii, druhém příchodu Ježíše Krista.

Tento výklad potvrzuje Zjevení 11:17; 16:5. Zde chybí třetí část výroku, neboť Janovo vidění ukazuje na Boží příchod, který se již uskutečnil. O budoucnosti se už nemluví a hymny chválí Boha za eschatologické naplnění jeho záměru. To je zvláště patrné v 11:17: Dobrořečíme tobě, Pane Bože všemohoucí, který jsi a kterýs byl, že ses chopil veliké moci, která ti náleží, a ujal ses vlády. Příchod Boha je ekvivalentní příchodu jeho eschatologického Království. Stejná myšlenka se odráží v 16:5: Tu jsem slyšel, jak praví anděl, který má moc nad vodami: „Spravedlivý jsi, Bože, svatý, který jsi a kterýs byl, že jsi vynesl tento rozsudek.“ Podle těchto veršů Bůh již přišel, i když v předchozích verších 1:4; 1:8; 4:8 ještě teprve přichází. Naplnění Boží eschatologické vlády nad světem začíná jeho příchodem.

Jan vykládá Božské jméno dynamicky, ne jako znamení jeho transcendentní věčnosti bez ohledu na svět, ale jako znamení jeho věčného bytí ve vztahu ke světu. Tento výklad se dokonale shoduje s významem Exodus 3:14, kde Bůh o sobě nemluví ve smyslu helénistických filozofických abstrakcí, ale ukazuje na své působení v dějinách, mluví o své přítomnosti mezi svým národem. Jan rozvíjí tuto ranou izraelskou víru v Boha dějin vyvoleného lidu v eschatologickou víru v Boha konce dějin.

Je třeba zdůraznit i zjevnou gramatickou nepřesnost řeckého textu 1:4. Po předložce ἀπὸ – od nenásleduje genitiv, ale nominativ: ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος. Doslovně bychom to přeložili jako od jsoucí a byl a přicházející. V této „nepřesnosti“ se skrývá hluboký smysl: transcendence, věčnost a neměnnost Boha je gramaticky zdůrazněna nesklonností jeho jména.

Hospodin Bůh Všemohoucí

Jmenování Κύριος, ὁ θεός, ὁ παντοκράτωρ se v knize Zjevení objevuje sedmkrát (1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7; 19:6; 21:22). Právě v Apokalypse se na rozdíl od jiných knih Nového zákona vyskytuje nejčastěji. Jméno Všemohoucí jinde najdeme pouze ve 2. Korintským 6:18. Zkrácený výraz Bůh Všemohoucí se vyskytuje dvakrát (16:14; 19:15).

Toto jméno, stejně jako ty, o kterých jsme hovořili výše, je standardním překladem rozšířené formy posvátného tetragramu: JHVH `elohe zebàot – Hospodin Bůh zástupů (například 2. Samuelova 5:10; Jeremiáš 5:14; Ozeáš 12:5; Amos 3:13, 4:13). Jan ho používá také jako ekvivalent kratší formy JHVH zebàot (Hospodin zástupů) velmi běžné u starozákonních proroků (například u Izajáše 6:3 Svatý, svatý, svatý je Hospodin zástupů). Formule znamená nespornou moc JHVH nad všemi věcmi, a tedy i jeho nadvládu nad průběhem historických událostí. Jan používá toto jméno ve Zjevení, aby se ukázal jako pokračovatel prorocké víry v Boha. Řecké slovo Pantokrator (v latinském překladu Omnipotens) nehovoří ani tak o abstraktní všemohoucnosti Boha, ale spíše o jeho skutečné kontrole nad všemi věcmi (Všedržitel). Všemocnost Boha v Apokalypse ukazuje na jeho nadvládu nad celým stvořením, na moc, kterou si uzurpují síly zla, již se staví proti Bohu. Je třeba také poznamenat, že o Hospodinu Bohu Všemohoucím se mluví jak na samém začátku knihy (1:8), tak na jejím konci (21:22), kde se praví o novém stvoření ve vidění Nového Jeruzaléma.

Sedící na trůnu

Nakonec čtvrtý a poslední důležitý titul Boha ve Zjevení je ὁ καθήμενος ἐπὶ τοῦ θρόνου – Ten, který sedí na trůnu. V této podobě se vyskytuje 7krát (4:9; 5:1, 7, 13; 6:16; 7:15; 21:5). Používají se také variace (4:2,3; 7:10; 19:4; 20:11). Samotný trůn se v knize zmiňuje velmi často. Bůh sedí na trůnu, který je jedním z ústředních symbolů celé knihy Zjevení. Tento symbol ukazuje na důležitost víry v moc Boží nad celým stvořením pro teologickou a eschatologickou perspektivu knihy.

Zvláštní důležitost tohoto obrazu je odhalena ve vizi božského trůnního sálu v kapitole 4. Poté, co Jan viděl oslaveného Krista na zemi (1:9–3:22), je vzat do nebe (4:1). Síly zla na zemi vzdorují Bohu, přebírají jeho roli, nasazují si masku moci a nárokují si božství. Ale nebe je sférou nejvyšší reality. Co je pravda v nebi, musí se stát pravdou na zemi. Jan, vzatý do nebe, vidí trůn Boží. Tento trůn je nejvyšší realitou oproti všem pozemským zdáním. Poté, co viděl svrchovanost Boha v nebi, bude nyní moci vidět, jak bude tato svrchovanost uznána na zemi. Pohled z nebeského trůnního sálu dává Janovi příležitost rozšířit obzor svých čtenářů z jejich konkrétní situace na obecnější kontext Božího univerzálního záměru: překonat veškerý odpor a nastolit své Království na zemi.

Vidění božského trůnu najdeme již ve starozákonní prorocké tradici (srov. 1. Královská 22:19–23). Tento obraz se často opakuje v mnoha židovských apokalypsách (počínaje knihou Daniela 7:9). Jan zůstává v této tradici. Stejně jako většina apokalyps se opírá o dvě velké vize božského trůnu v Izajášovi 6 a Ezechielovi 1. Nebeské bytosti obklopují trůn a neustále slaví Boha. Vlastní křesťanský prvek ve vidění kapitoly 4 chybí. Pouze v kapitole 5, kde se zjevuje Beránek, Ježíš Kristus, uskutečňující Království Boží na zemi, se projevuje specificky židovsko-křesťanský charakter Zjevení. Ale samozřejmě absence výrazných křesťanských rysů ve 4. kapitole nijak nesnižuje její význam pro křesťanskou teologii Zjevení, protože zde, stejně jako v celém Novém zákoně, židovský monoteismus je základem křesťanské víry v Boha.

Jako u většiny apokalyptických vizí Božího trůnu, Janova vize nedává vizuální, viditelnou podobu toho, kdo sedí na trůnu. Čteme pouze o vidění Boží slávy. O Bohu se říká jen to, že na pohled je jako lesk drahokamů. To je jeden z tradičních způsobů, jak ukázat vznešenost nebeského obrazu. Nepostihnutelná Boží transcendence se ukazuje i v tom, že pozornost není zaměřena na samotný trůn, ale na dění kolem něj. Zvláště důležité je neustálé klanění 4 živých bytostí a 24 starců. Do této bohoslužby se zapojuje i Janův čtenář. Tak se nám připomíná, že pravé poznání toho, kdo je Bůh, je neoddělitelné od vzdávání úcty, od služby Bohu. Píseň čtyř živých bytostí a hymnus čtyřiadvaceti starců vyjadřují dvě základní formy uznání Boha: uctivé přijetí Boží svatosti (Svatý, svatý, svatý Hospodin, Bůh všemohoucí – 4:8) a vědomí úplné závislosti celého bytí na Bohu (Jsi hoden, Pane a Bože náš, přijmout slávu, čest i moc, neboť ty jsi stvořil všechno a tvou vůlí všechno povstalo a jest 4:11). Tyto nejzákladnější formy vnímání Boha se vyjadřují prostřednictvím bohoslužby, mimo bohoslužbu je nelze skutečně zažít.

Ve vidění se prolínají kultovní a politické obrazy. Převládá kultovní obraznost, protože trůnním sálem v nebi je chrám (později je to vyjádřeno v 11:19; 15:5–8), prototyp pozemského chrámu. Živé bytosti (směs rysů serafínů z Izajáše 6:2 a cherubínů z Ezechiela 1:5–14) jsou nebeskými prototypy dvou cherubínů, kteří střeží archu úmluvy ve velesvatyni pozemského chrámu (Exodus 25:18–22). Celá existence těchto nebeských bytostí se skládá ze vzdávání úcty. Jejich neustálé sloužení představuje teocentrickou podstatu té reality, která spočívá v oslavování Boha. Proto jsou ve středu a jejich sloužení se předává širším kruhům. Tyto kruhy dále zasahují do vesmíru (5:13). V této službě celého stvoření Bohu a Beránkovi je zachycen eschatologický cíl Božího plánu. Když je cíle dosaženo, živé bytosti říkají „amen“ (5:14). Stojí za zmínku, jak daleko od antropocentrismu je tato bohoslužba. Lidstvo je radikálně vzdáleno středu. Čtyři živé bytosti nejsou antropomorfní, jak tomu bývá u andělů. Pouze třetí z nich má obličej podobný lidskému. Jiné jsou podobné lvu, býku a orlu. Šest křídel a myriády očí je povyšují nad pozemské bytosti (4:6–8). Jejich úkolem je vykonávat bohoslužbu jménem celého stvoření. Jejich úkol je splněn, když se kruh bohoslužby rozšíří tak, aby zahrnoval nejen lidi, ale také všechno stvoření na nebi, na zemi, pod zemí i v moři (5:13).

Kromě kultovní obraznosti je zde přítomna i obraznost politická. Trůnní sál je místem, odkud Bůh vládne světu. Čtyřiadvacet starců je spíše politický než kultovní obraz. Řecké πρεσβύτερος odpovídá latinskému senior. Starci tvoří jakoby božskou radu neboli senát (srov. Izajáš 24:23; Daniel 7:9). Jejich koruny ze zlata ukazují, že oni sami jsou vládci (4:4), vládnou nebeskému světu a konají Boží vůli. Bohoslužba popsaná Janem se vykonává v aktu klanění, při kterém sestupují ze svých trůnů, sundávají své koruny a pokládají je před božský trůn (4:10). Potvrzují tak, že jejich moc je druhořadá a zcela závislá na Bohu. Pouze jemu se lze klanět jako jedinému zdroji svatosti, autority a moci.

Kombinace kultovních a politických obrazů v zobrazování Boha byla běžná pro apokalyptické vize. Tato kombinace ale také odráží politický a náboženský kontext konce 1. století. Římská říše, stejně jako většina politických států ve starověkém světě, rozšířila svou moc na náboženskou sféru a terminologii. Římská říše reprezentovala a propagovala svou politickou moc pomocí náboženských pojmů. Státní náboženství Říma vyžadovalo sloužení a klanění jak zbožštěným císařům, tak tradičním božstvím Říma. Politická loajalita se vyjadřovala skrze bohoslužbu.

Impérium absolutizovalo svou moc a nárokovalo si božskou nejvyšší autoritu nad světem. Kniha Zjevení zobrazuje Římskou říši jako systém násilí, válek a tyranie. Symbolicky je říše zobrazena v postavách šelmy vystupující z moře, šelmy vystupující ze země (kapitoly 13–17) a babylonské nevěstky (kapitoly 17–18). Příchod Božího království na zemi musí nahradit zdánlivou římskou nejvyšší moc skutečnou svrchovaností toho, kdo sedí na nebeském trůnu. Tento konflikt suverenit bude ve Zjevení často popisován ve formě bohoslužby. Římské uzurpování božské moci je znázorněno klaněním šelmě (13:4, 8, 12) a příchod Království Božího klaněním Bohu (15:4; 19:5–6). V tomto konfliktu je hranice mezi uctívači šelmy a uctívači Boha. Téma pravého a falešného klanění je zásadní pro Janův prorocký pohled na mocenské struktury světa, ve kterém jeho čtenáři žijí. Obecně celá kniha svědčí o neslučitelnosti monoteistického klanění Bohu (kapitola 4) s jakýmkoli druhem modloslužby – politické, sociální, ekonomické i náboženské.

Archimandrita Iannuarij (Ivlev)